论道德感的实践本性——以苏格兰启蒙运动为中心的考察　.doc

论道德感的实践本性以苏格兰启蒙运动为中心的考察 xx年第3期(总第160期)理论探讨THEORETI CALI NVESTIGATl0NNo3xxGeneralNo160论道德感的实践本性以苏格兰启蒙运动为中心的考察韩志伟a，郝继松b(吉林大学a哲学基础理论研究中心；b哲学社会学院，吉林长春130012)摘要由沙夫茨伯里、哈奇森和休谟等形成的情感主义启蒙路线不仅是近代苏格兰启蒙运动的核心内容，而且也是近代启蒙运动中不可忽视的重要理论资源。 他们通过不断经验和反思人性中自然的道德情感和共通的利益感受，逐步拓展和深化人类道德感所固有的实践内容，最终立足于人类道德感的实践本性全面阐释了一个美德的社会是何以可能的。 关键词天然情感；道德感官；道德情感；正义规则1382文献标志码A10008594 (xx)03007405近代英国启蒙运动由两种传统构成，即英格兰传统和苏格兰传统。 在英格兰传统中，我们比较熟悉的是由霍布斯、洛克、蒙德维尔等形成的理性主义启蒙路线。 他们认为人的自然情感和激情最终源于人的自然理性，人们基于个人的自私本性和理性的利益算计，通过签订契约的方式产生公民社会。 在资产阶级革命初期，这种理论对于论证革命的合法性以及个人财产权和政治权利的合法性具有重要意义，并且对后世的自由主义思想影响深远。 而在苏格兰传统中，由沙夫茨伯里、哈奇森、休谟等形成的情感主义启蒙路线不仅是整个英国启蒙运动的重要组成部分，而且也是近代启蒙运动中不可忽视的重要理论资源。 他们认为人的自然情感和激情是人性的基础，人的自然理性服务于人的自然情感和激情。 自私不是人性的全部，人性中还有仁爱，只有仁爱才是道德的一般原则，整个人类的社会政治实践生活建立在人们普遍的道德感基础上。 他们反思和经验了人性中自然的道德情感和共通的利益感受，寻回和激发了人性中的仁爱之心和同情之心，阐释和论证了人性中的道德伦理生活和政治社会生活，最终把一个美德的社会奠基在人类道德感的实践本性之中。 一、适宜的天然情感沙夫茨伯里的思想对整个苏格兰启蒙运动产生的，有利于这一被造物整体的各个部分被称其为善。 例如，一片绿叶通过光合作用和呼吸作用为整株植物的生命活动提供必需的养料，这片叶子就具有单纯的善。 而所谓德性的善是属人的善，由于人有“概括的观念”和“反思的官能”，能将一切情感都纳入人的心灵之中成为反省的对象。 正如我们的外部感官会对不同的外部对象有不同的感受表象一样，我们的内在心灵也会对呈现于其中的不同情感有所感受和判断。 所以我们可以说一物是可恶的，但这并不意味着它在德性上是恶的。 对于德性的善而言，我们不能从行为的结果上去寻求依据，只能从行为的动机和意图上着手，主要从是否出于公共利益的意xx0220基金项目教育部人文社会科学重点研究基地重大项目历史唯物主义理论性质研究)(08j j聊xx6)研究成果作者简介韩志伟(1970一)，男，辽宁锦州人，研究员，博士生导师，从事实践哲学和德国古典哲学研究；郝继松(1985一)，男，河北廊坊人，硕士研究生，从事道德哲学研究。 74。 图来考虑。 例如，一个人因害怕而说谎不是道德的恶，一个人出于害怕受到责罚而不说谎也不是道德的善。 当一个人能够反省自己的行为并且知道将其作为我们情感对象的时候，他才会有正当感与过失感，同时断定德性的善与恶。 人的行为之为人的行为就在于情感的支配，否则，只像风吹动树叶那样地机械运动无所谓善或恶。 因此，道德判断是一种正当与否的情感判断，而非源于理性的计算或判断。 这种德性的善作为属人的善必须有利于社会的整体利益，必须建立在社会的正当情感之中。 在沙夫茨伯里看来，这种正当而完整的社会情感是一种适宜的天然情感(naturalaffecti on)，它构成了人类道德感的核心内容。 沙夫茨伯里将情感分为天然情感、自我情感和非天然情感。 简单地说，天然情感是关注社会利益的情感，自我情感是关心个人利益的情感，而非天然情感既不关注社会利益，也不关心个人利益，是人类最丑恶最不幸的情感，诸如幸灾乐祸、喜好战争、残杀、嫉妒等，显然具有这样情感的人不可能有什么幸福可言。 因此，德性的善主要处理的是天然情感和自我情感之间的关系，只有在二者之间保持一种协调的比例，维持一种和谐的秩序，人类的社会生活才会是幸福的。 一般说来，天然情感是善的，它倾向于关注公共的利益，诸如善意、爱、对他人的同情等。 但是，这种情感过弱会导致自私自利的膨胀，过强又会忽视个人必要的需求，这两种情况都失去了天然情感的善的目的性。 与之相反，自我情感则是对个人私利的关心，例如对伤害的厌恶、对便利和安逸的欲望、对荣耀和名声的喜好等，这种自我情感过弱会轻视自己必要的满足，过强又会忽视公共的社会利益，这两种情况都显示了自我情感自身的脆弱性。 因为人类通过自我情感所获得快乐是不牢靠的，这种快乐一方面极易受到外在环境的影响，另一方面人的外在身体的快乐无法得到无限的满足。 因此，为了保持天然情感和自我情感的协调比例，我们不仅要保持这两种情感各自适度的活动范围，更重要的是不能简单地依靠属身体的快乐来获得个人感官的快乐，而要努力通过个人属心灵的快乐获得适宜的天然情感。 在沙夫茨伯里看来，我们的幸福是因为我们的快乐或满足，这种快乐分为属身体的快乐和属心灵的快乐。 在这两种快乐中，人类属心灵的快乐是人类内心的最大满足，是天然情感的直接表现。 当我们专心于心灵的目标时，一切外在的苦与乐都会被忽视。 即使我们有充实的环境可以享受外在的满足，如果我们的心灵为一些琐事所影响，我们的快乐也会马上离我们而去，随后而来的则是一大堆烦恼，对此我们每个人都有切身的体会。 因此，通过每一个人属心灵的快乐，人们的自我情感才能克服自身的脆弱性，同时，大家的天然情感也才能实现自身善的目的。 通过那些出于爱情、感激、仁慈等社会性的情感，我们会知觉到内心的快乐与满足。 即使一个自私的人，他也经常关注个人和社会的夸赞，这会使他自己因为被认可而感到满足和快乐，这些我们可以通过经验观察和感受到。 由此获得的适宜的天然情感是“确实充实之幸福的唯一手段”2769，因为“有了天然情感就是有了自我享受的主要手段和能力，此乃人生的最高的收获和幸福”23774。 这种适宜的天然情感既利于社会生活，又利于个人幸福，人类只有遵循这种道德感才会快乐，否则就是不幸。 因此，德性的善与人的社会生活紧密地联系在一起，人类适宜的天然情感的获得就是我们所期盼的幸福的社会生活，在这种道德感中已经有了某种实践的趋向。 但是，沙夫茨伯里的理论还是粗糙的，他对道德情感的分析是不细致的。 一方面他将道德情感归于内在的反省官能，这种官能本身就是模糊抽象的，作为反省官能对象的道德情感也难以摆脱抽象的命运，他尚未对道德情感本身进行更深入的反思，所以，他关于道德情感的分类还是独断的；另一方面他将德性之善归于一种适宜的天然情感，归于天然情感和自我情感之间一种适当与和谐的比例关系，而这一关系的具体内容他没有也无法给出有力的说明，他更多地借助于亚里士多德的中庸德性理论给予了解释，因此，他对德性之善的判断还是抽象化和理想化的。 所谓适宜的天然情感还无法外化为具体的社会规则，抽象的天然情感与外在的社会生活之间还存在着断缝，这一切都在哈奇森那里得到了深入的考察。 二、内在的道德感官哈奇森继承了沙夫茨伯里情感主义的思想路线，深入反思了针对道德情感的内在的反省官能，对于道德情感给予了一种新的解释，提出了不同于五种外感官的第六感官理论，即内在的道德感官。 基于这种内在的道德感官，我们获得了道德善与恶的知觉，形成了既有别于人的本能又有别于人的理性的纯粹的道德情感。 也正是通过这种内在的道德感官，我们才能理解人的权利与义务观念，人类道德感的实践本性在社会实践领域得到了进一步的深化。 哈奇森认为，人们不仅具有通常的五种外感官，还具有以下四种内感官即审美感官、道德感官、公众感官和荣辱感官。 (参阅弗兰西斯哈奇森论美与德性观念的根源，高乐田等译，浙江大学出版社xx年版，第2页。 )在这里，我们主要考察内在的道德感官。 75立足于人类特有的内在的道德感官，哈奇森重新对善的类型进行了区分，他把善区分为自然善和道德善。 自然善是指与人们的利益密切相关的某种对象，如土地、财产、健康等，人们通过五种外感官直接感受这些不同的对象，知觉这些不同的观念，就像人们通过眼睛知觉到颜色的观念一样。 同时，通过五种外感官所感受和知觉到的这些不同对象和观念直接给人们带来某种快乐和痛苦，这只会促使人们专注于有利于个人好处的行为，而不会使人们趋向于总体的善。 因此，这种自然善往往不会为所有者赢得敬重和爱，反而会招致嫉妒与憎恨，因为人们总是拥有对与自身利益密切相关的某种对象的占有欲望。 反之，道德善则是指一种在行为中被人们领悟到的某种品质，如诚实、友善、慷慨等，对于这种善，我们无法通过外在感官直接感受和知觉到，只能通过人类特有的内在的道德感官获得具体的道德观念，表现为对他人道德品质的敬重和爱。 即使行为者根本不能从该行为中有所获益，那些品质也会为他们赢得敬重和爱。 人们面对这种道德的善，直接唤起自身所拥有的内在的道德感官，立刻形成一种正当与否的道德判断，对于高尚的行为给予赞许，对于卑鄙的行为保持憎恶。 设想人类没有这种道德感官，我们无法解释为什么会对那些有损我们利益的对手的高尚行为报以敬重，为什么会对那些与我们毫无利益关系的遥远时代的人们持以赞许。 所以，我们内在的道德感官“规定了我们在毫不考虑自我利益的情况下进行赞许”【3J，它不会被个人利益所收买。 哈奇森认为，人类凭借这种内在的道德感官所产生的情感是仁爱之情，它是一种人类的天然情感和本能意向，表现为不同理性主体之间的相互之爱。 它不仅独立于人类的理性判断，而且隔绝于人类的自私本能，完全是一种由人类所独有的内在的道德感官产生的情感。 这种情感就是同情，我们倾向于对他人利益的关注，对他人苦痛的感受，为其怜悯、难过、惋惜等等。 即使出于个人利益的考虑，人类的同情也不会完全消失。 即使这种同情完全消失，也是短暂的，因为我们总会以一种天然友善的本能情感去看待那些我们给予同情的对象。 当一个人遭受病痛和苦难时，他会以某种痛苦的表情呈现于我们面前，对此我们会明了他的状况并对其产生怜悯之心。 因此，对于拥有内在道德感官的人类来说，他们必然拥有同情之心和仁爱之情。 我们不仅会爱自己的亲朋好友，也会爱邻人甚至陌生人，这种仁爱之情可以推广到全社会，它作为社会性的德性总会促使我们为全社会的利益去行为。 因此，自爱不再是人性的全部，仁爱才是人性的基础。 但是，毕竟自爱也是人性一个无法否认的重要组成部分。 对此，哈奇76森从人类社会所追求的总体的善的角度来看待仁爱与自爱的关系。 他承认自爱在一定限度内是必要的，与仁爱一起推动着人的行为。 因为人们作为社会整体中的一个部分能够意识到这样的情况，即每一个人对公共利益的维护与促进也是对个人利益的保护与诉求。 但是，个人的自爱超越一定的限度，施行了对他人利益和整体利益的有害行为，就会使个人的自爱战胜普遍的仁爱，削弱人类的道德感官，表现为人类的恶的行为。 如果人类的道德感官的力度非常强大，个人的自爱就会保持在合理的范围之内，人们就会以仁爱之心实施行为，一切都将呈现为道德的善，整个社会将保持一个总体的善的状态。 因此，他从道德目的论出发，围绕着社会公共善的目的来把握权利的观念，人类的权利依据趋向公共善的强弱有大小之别。 所谓“绝对权利”是一种必然指向公共善的权利，它是一种较大的权力，直接关乎人类生活，例如指向我们生活和劳动成果的权利。 对这种权利的普遍侵犯必然会使人类生活不堪忍受，也会使受害之人苦不堪言，它必然会给我们的道德感官带来痛苦的感受，直接挑战我们的同情心带来普遍的苦难。 为了维护这种权利，人类伴随有奋起抗争和惩罚罪犯的权利，以此促进社会中总体性的善。 与之相反，所谓“非绝对权力”是一种不必然指向公共善的权利，它是一种较小的权力，只是关注他人生活，例如富人给穷人施舍财物的权利。 对这种权利的普遍侵犯并不必然会使人们感受到痛苦，只会使指望从他人的感激中获得幸福的人感到失望。 为了实现这种权利，任何暴力都是不允许的，人们只是在这种自愿的仁爱行为中促进社会中肯定性的善。 而所谓“外在权利”则是指一种要求外物的权利，是介于上述两种权利之间的权利。 实施这种权利必然伴有纷争和暴力，但是，与人们因为害怕暴力而放弃这种权利相比，前者更趋向于公共的善。 如果每一个人或者大部分人都不对外物有所要求，劳动与交流就会失去存在的条件和价值，公共的利益也无从谈起。 因此，为了趋向社会中总体性的善，人们会允许使用暴力来追求这种外在的权利。 不仅权利的观念基于人类的内在道德感官，而且义务观念也同样基于此。 由于我们的内在的道德感官直接指向仁爱之情，对那种出于公共利益的意向去实施的某种行为必然要求每一个人都要以仁爱之心去行为。 而对于那种出于个人利益的考虑去实施的某种行为，我们内在的道德感官也会作出相应的调整，比如，我们反省到德性的生活比外感官的享受更使我们感到幸福，我们就会拥有并履行这种义务。 但是，由于我们的道德感官受到外在感官享受的削弱，面临自我利益考虑的征服，仅仅借助于道德感官的知觉能力来加以调节是不够的。 哈奇森也意识到了这一点，他最终只好引出全知全善的上帝来约束人类的行为，使道德感官重新获得其应有的地位，发挥其应有的作用。 可见，这种所谓内在的道德感官仍然是一种完全抽象的心理本能，这使其道德感学说仅仅是一种狭义的道德心理学，使其道德感的实践本性禁锢在神秘的道德感官中。 面对现实社会中自爱与仁爱、个人利益与公共利益的矛盾，这种抽象的道德感官无法加以调节，只好求助于上帝，这使其理论充满了神秘色彩。 尽管哈奇森的道德感理论也阐释了具体的实践问题，例如人的权利和义务观念，但是，这些内容与他的道德感官之间缺乏深刻的内在联系，仍然笼罩在道德目的论的抽象观念之中。 他的道德情感理论与他的社会政治理论只能依靠外在的总体善统一起来，人类普遍自然的道德情感无法扩展到具体现实的公民社会，而整个社会实践内容也无法立足于普遍而自然的道德情感中，道德感的实践本性尚未在更大程度上释放出来，苏格兰启蒙运动中的情感主义路线还未在最大程度上贯彻到底，真正完成这一历史性任务的是哈奇森的后继者大卫休谟。 三、普遍的道德情感同沙夫茨伯里、哈奇森一样，休谟也承认道德的基础是情感，承认道德是感受的事情，而不是判断的事情，承认仁爱是道德的一般原则，而同情是仁爱原则发挥作用的机制。 但是，休谟彻底回到了人类普遍的道德情感，公正地对待人类激情的全部，对自爱、仁爱与同情以及它们在道德判断中的不同作用给予具体分析。 通过全面深入地分析人类普遍的道德情感，休谟描述了以此为核心的社会基本原则，阐释了以此为基础的社会制度框架，确立了以此为内容的社会政治理论。 人道(humani ty)和同情(sympathy)的情感是人类最直接和最普遍的道德情感，我们可以在仁爱(benevol ence)和怜悯(pi ty)中直接经验到这种情感，尽管后者不完全等同于前者。 因此，在休谟看来，“没有必要把我们的研究推到那样深远，以至于追问我们为什么有人道或与他人的同胞感。 这被经验到是人类本性中的一条原则就足矣。 没有人是与他人的幸福和苦难绝对地漠不相关。 他人的幸福有一种产生快乐的自然倾向；他人的苦难有一种产生痛苦的自然倾向。 这人人在其自身中都可以发现”【4】70。 这种普遍的道德情感是自然的，不是人为的。 它是完全建立在我们心灵原始的特殊构造之上的自然情感，任何人为的道德情感都奠基在这种道德情感之中，我们能够进行道德善恶的区分也直接它。 我们可以先天地论定我们这种生物不可能对其同类的祸福无动于衷，因为人们生而具有同情心，它是人与人之间情感沟通的通道和桥梁。 我们每个人都有同情他人的一种自然的倾向，我们的情感借助于想象力和同情心在人与人之间传递，通过这种传递而接受的情绪或情感不管是如何的不同，我们都拥有与他发生共鸣的情感，就像我们拨动一根琴弦时，其他的琴弦都会共鸣一样。 因此，这种普遍的道德情感是扩展的，不是狭隘的。 它不是基于对个人利益的满足感，丽是对人类共同体利益的考虑，它是人类本性的重要组成部分，尽管它不是人类本性的全部。 即使这种仁爱的情感在很多情况下是微弱的，甚至它们连驱动我们挥手弹指的力量都不够，但是它们肯定仍然指导着我们心灵的决断。 休谟承认人有自爱的天性，而且承认这种自爱的情感往往是更加强烈的，但他反对将自爱看做是道德的一般原则。 他认为，每一个人都既具有自私的本性又拥有有限的慷慨，人们首先关注自己的需要和最亲近的人的需要，这是正常的。 但是，像霍布斯等人那样将自私或自爱上升到唯一的理性原则的高度，将一切激情和情感都归于自私或自爱是没有说服力的，而且使得很多社会现象都无法解释而变得神秘了。 比如，认为父母对子女温柔的爱是出于他们的自私心，这恐怕是荒谬的。 所以“道德这一概念蕴涵着某种为全人类所共通的情感，这种情感将同一个对象推荐给一般的赞许，使人人或大多数人都赞同关于它的同一个意见或决定?这种情感是如此普遍如此具有综括力，以至于可以扩展全人类”【4J125，甚至可以使我们超越时空和语言的限制而对一种行为或品性拥有赞美或谴责。 但是，这种普遍的道德情感并不针对社会的整体，而是着眼于单个的对象。 作为一种社会性的德性，同情和人道的情感是通过直接的本能和趋向发挥作用，直接激起人们的爱或恨、赞许或憎恶的情感，这种本能和趋向主要是着眼于能够牵动感情的简单对象，所以，它不关心整个社会的普遍秩序，也不关心这样做所引发的社会后果。 例如，一个慷慨的人助人为乐只是受自己仁爱情感的支配，他不考虑由此引发的社会后果，也不关心由此引起的社会评价，他只是追求自己所帮助的人要快乐和幸福。 这种社会的爱心越是个人的行为，越会提高他在我们眼中的价值，哪怕这种普遍自然的道德情感非常微弱，它仍然闪烁着人性的光辉。 只要人类社会始终存在这种微弱的道德情感，这个社会就还是一个人性的社会，因此，人道原则是人性社会的最后底线。 与之不同，正义规则是公民社会的拱顶架构，它对人类的福利至关重要。 如果一个社会没有正义，那么，一个公民社会必然解体不复存在，人们必然陷于野蛮和孤立的状态。 所以社会正义规则不再只考77虑眼前的单个的情况，而必然指向更广泛的社会的体系，从而成为维护公民社会全面和平和秩序所必需的普遍的社会规则。 正义规则的最初确立是依靠社会不同的个人利益，人类通过围绕个人利益感的自我约束，达成基于共同利益感的一般协议，最终形成面向整个社会的正义规则。 虽然社会的正义规则与普遍的人道原则都奠基在人类普遍的道德情感基础之上，但是，后者是基于普遍的同情人道原则的自然情感，而前者则是基于一般的共同利益感受的人为设计。 这种人为设计源于个人利益感的自我约束，“自利是建立正义的原始动机”【5J5柏。 休谟认为，人类的本性既不是绝对的自私，也不是完全的慷慨，而是兼有自私的本性和有限的慷慨，人类的本性就是这个样子。 这决定了人类的利己情感是客观存在的，而对此的自我约束也势在必行。 一味地放纵这种情感，必然使整个社会陷入非正义的暴行，因为人们只会追求自己的利益而互相之间横冲直撞。 反之，外在地控制这种情感，无论通过微弱的人道情感，还是通过其他的人类情感，都无法遏制人类无限的贪欲。 因此，这种利己情感的自我约束无法通过社会性的自然道德情感来解决，只能通过社会性的人为设计规则来实现，而这种人为设计的正义规则并不是要解决