论《 山海经》 的“帝”.doc

论山海经的“帝” 第 8 页 共 8 页论山海经的“帝” 陈赟【摘 要】“帝”是山海经里出现频率最高的神，在历代的山海经研究中却得不到应有的重视。本文从山海经文本出发，探讨“帝”的身份和来源，初步认定“帝”是山海经里的一个后起的至上神，在长期口头的流传中渗入远古的神话传说中，并与帝俊、黄帝、西王母等几个大神的身份发生重叠，从而形成山海经文本里“帝”与其他天帝的复杂关系。【关键词】 山海经 帝 上帝 至上神帝是山海经诸神中等级最高的一个阶层。但帝不只一个，有“群帝” “群帝”之称见大荒南经：“有云雨之山群帝焉取药。”又大荒北经叙禹杀相柳后云“群帝以是为台。”，他们是，黄帝、炎帝、帝俊、帝喾、帝尧、帝舜、帝丹朱、白帝少昊等，还有一个不加名号的“帝”。他们中大多数可能是某一部族的先祖，由于处在宗教势力庞大的原始社会里，被认为神通广大，死后升天，在传说中逐渐变成天帝 袁行霈山海经初探，中华文史论丛，一九七九年第三辑，上海古籍出版社。然而特别值得注意的是不加名号的“帝”，据笔者统计，山海经有关他的记载凡二十三条，多于帝俊（十五条），黄帝（十三条），其重要性显而易见。可是，就这样一个重要的角色，在历代山海经研究中被人们有意无意的忽略了。有的认为山海经中的“帝”并无独立神格，只是黄帝、帝俊、帝尧等群帝的省写，他的事迹可以归入有名字的其他天帝的名下，故不需要单独考察；有的虽然承认“帝”的独立神格，大都一笔带过，不愿深究。本文拟对山海经中“帝”的身份与来历进行考察，以期引起大家对“帝”的关注和更深入的研究。在主张“帝”无独立神格的学人中，袁珂先生是有代表性的，其观点也因为山海经校注一书的流传而影响很大。他说： 山海经所载未著主名之“帝”皆天帝，除中次七经“姑媱之山，帝女死焉”之“帝”指炎帝，中次十二经洞庭之山、帝之二女死焉之帝指尧，海外东经帝令竖亥之“帝”指禹而外，余均指黄帝。郝懿行谓“李善注张协七命引此经（笔者按：指海内西经“贰负之臣帝乃梏之疏属之山”一段）作黄帝，黄字衍”，黄字其实不衍，此“帝”正是黄帝。疏属山附近之开题，毕沅说：“疑即笄头”，笄头又称鸡头（见注八），史记五帝本纪有黄帝“西至崆峒，登鸡头”语，可见鸡头（开题）附近，为黄帝神话所及之地。西次三经云：“钟山，其钟山山神烛龙子曰鼓，是与钦 杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰瑶崖。钦 化为大鹗，其状如雕，而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵；鼓亦化为 鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见则其邑大旱。”与此事相类，而钟山与昆仑亦均黄帝神话所及地，文中之“帝”自是黄帝无疑，尤可旁证此“帝”之当是黄帝也。 袁珂山海经校注第三三六页。应该承认，袁先生的山海经校注是一部材料丰富、考证精详的学术著作，但是这段评语似乎有些牵强。例如“姑媱之山”条，袁先生据文选高唐赋注引襄阳耆旧传说巫山神女瑶姬为炎帝女，又引别赋注引高唐赋证明“瑶姬神话乃 草神话之演变也。”其演变没错，单只是演变的结果而已。用经过演变后的材料证明演变前的材料不足取，缺乏说服力。我们认为，除非有比山海经材料更原始的材料 尽管山海经里也有战国、秦汉时期掺入的内容，但大多数材料相当古老，包含原始混沌的观念，当是长期流传于民间的远古传说，直到战国、秦汉间才记录于简策。，或者在山海经本书内能找到内证，否则不要轻易断定其“帝”为何人。“帝令竖亥”条也是个荒谬的例子，袁先生也用后起文献证明其“帝”即禹，我们先看原文：“帝命竖亥步，自东极一曰禹令竖亥。”“一曰”二字表明帝命竖亥和禹命竖亥是两种不同的说法，可见在山海经里，“帝”与禹区别清楚得很。再如，袁先生又经西次三经鼓杀葆江一事与贰负之臣杀 窳“相类”证明后者之“帝”为黄帝，其实书中从未注明前者之“帝”为黄帝，实际上两个故事的执法者均非黄帝，不知证从何来。即使假定后起之说能证明早起的材料，则据国语楚语下，“帝令重献上天，令黎邛下地”（大荒西经）则“帝”为颛顼；据史记，则“帝令祝融杀鲧于羽郊”（海内经）之“帝”为尧，怎能说“余均指黄帝”呢？我们来看山海经里与“帝”相关的记载： 西次三经之首西望帝之搏兽之丘。 （西山经） 鼓是与钦 杀葆江于昆仑之阳，帝乃戳之钟山之东曰 崖。 （西山经） 槐江之山实惟帝之平圃，神英招司之。 （西山经） 昆仑之丘，是实惟帝之下都。 （西山经） 青要之山，实惟帝之密都。 （中山经） 姑媱之山，帝女死焉。 （中山经） 其上有桑焉名曰帝女之桑。 （中山经） 洞庭之山帝之二女居之，是常游于江渊。 （中山经） 有神二八，连臂，为帝司夜于此野。 （海外南经） 形天与帝至此争神，帝断其首，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。 （海外西经） 帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。 （海外东经） 贰负之臣曰危，危贰负杀 窳，帝用梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手与发，系之山上木。 （海内西经） 海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。 （海内西经） 帝下两坛，采鸟是司。 （大荒东经） 帝令重献上天，令黎邛下地。 （大荒西经） 修 杀绰人，帝念之，潜为之国，是此毛民国。 （大荒北经） 魃不得复上叔均言之帝，后置之赤水之北。 （大荒北经） 洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融，杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。 （海内经）从上述引文可以看出：（一）“帝”并非黄帝、帝俊等神的省写和漏写，而另有其人。山海经说昆仑为“帝都”者三，没有一次写为“黄帝之下都”或“帝俊之密都”之类；写“帝”惩罚不听命者二（戮鼓与钦 、囚危、令祝融杀鲧），均未写成其他帝。正如袁行霈先生所说，“如果不牵合尚书尧典中关于尧殛鲧的记载，单看山海经，那么，这个帝既然与黄帝、帝俊、少昊、炎帝在一段文字中同时出现，必是他们之外的另一个天帝。” 袁行霈山海经初探，中华文史论丛，一九七九年第三辑，第29页。（二）“帝”的都城在神话中心的圣地昆仑山。（三）“帝”有至高无上的权威。他惩罚了滥杀无辜的鼓、钦 、危。女魃和应龙不能再上天居住，可能也是因为他们私自帮助黄帝杀蚩尤，受“帝”惩罚，从山海经看，只有“帝”有过执行公正的先例，也只有他有这种权利。至于黄帝未受处理的原因可能是黄帝身份也很高，有着“帝”的影子（后文详），而且与蚩尤之战难定孰是孰非。帝令群巫用不死之药在昆仑山上挽救 窳的生命。他教训了不听话的鲧及想和他争位的形天。很多天神都在帮他做事，陆吾神司他的“囿时”（天帝苑圃之时节），鹑鸟神司管他的“百服”（各种器物服饰），神人二八为他司夜于荒野，五采鸟神为他司两个祭坛。他令坚亥测量大地的宽度，令重献和黎邛使天地分开。 山海经就“帝令重献上天，令黎邛下地”，有何目的则未加解释。此事当指“绝地天通”之事。尚书吕刑：“乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。”格，升。似说使天地分开，使人界神界不相往来。惜其语焉不详，被楚大夫观射父解释为让司民、司神的官不相混杂（国语楚语下），但这种抽象的道德伦理解释与山海经的神话本质不符，真相应该如楚昭王所听到的传说“周书所谓重、黎使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”即是使天地分开，人不能登天。（四）“帝”的几个女儿都很有名，一个化为服之媚人的 草，一个化为桑树，为丝织业的起源，还有两个在洞庭湖做神。上述特征表明，“帝”即是山海经里的至上神、上帝。我们来看其他材料对至上神的载录情况。据史记封禅书，太一神为天地间的至上神：“天神贵者太一，太一佐曰五帝”、“五帝，太一之佐也”，“五帝”是青帝太昊、赤帝炎帝、白帝少昊、黑帝颛顼和黄帝 史记封禅书未记五帝为哪五帝，但指出他们有颜色标志：赤帝、白帝、黄帝、青帝等，与礼记月令、淮南子天文训吕氏春秋等合，故依礼记等推知他们为太皞、少昊、炎帝、黄帝、颛顼。而不是史记五帝本纪之“五帝”。，可见太一至上的权威。但太一天神始见于楚辞九歌，时代较晚，而且据叶舒宪的考证，是太阳神的抽象化、观念化 叶舒宪中国神话哲学，第311页。，与山海经太阳神（十个孩子气的小太阳）形象相差太远，不足以说明问题。上溯至殷周，至上神一般称“天”、“帝”，各种典籍均有记载。如资料可信度较高的诗经，称“天”、“帝”的例子比比皆是：“文王在上，于昭于天！”（大雅文王）、“其胤维河，天被尔禄”（大雅既醉）、“天命降监，下民有严”（商颂殷武）、“彼苍者天， 我良人”（秦风黄鸟）、“帝作帮作对，自大伯王季”（大雅皇矣）、“上帝临女，无贰尔心”（大雅大明），亦有“天”“帝”同时出现的句子：“天命玄鸟，降而生商。宅殷土茫茫。古帝命武汤，正 彼四方。”（商颂玄鸟）、“上帝既命，侯于周服；侯于周服，天命靡常。”（大雅文王）。又如逸周书商誓多次提到“上帝”“天命”，充分证明商周时至上神的观念是很普遍的。但是，在上述记载中，除了大雅生民、商颂玄鸟等极少数涉及神话的文章外，绝大多数篇章中的至上神“帝”、“天”都是相当抽象的，不能从文中发现他实实在在地做过什么具体的事，也不知道他形状如何，住在何地。在较大程度上他已经抽象为命运之神，这是历史发展的必然。而更早的时候，他是有迹可寻的。例如，在甲骨文里，他就不是这么抽象： 丙寅卜，争，贞今十一月帝令雨。（合集5658正） 癸未卜，争，贞生一月帝其弘令雷。（合集14128正） 贞翌癸卯帝其令风。（乙3094） 卜，争，贞，上帝降 。（续存上168）伐 方，帝受我佑。（合集6273）贞卯帝弗其降祸。十月。（合集14176）于帝臣又雨。求又于帝五臣，又大雨。（合集30298） 王宇信、杨升南主编甲骨学一百年，社会科学文献出版社，1999，第592594页。“帝”可以令雨、令雷、令风、降旱、降祸、降福（佑）。这里的“雨”、“雷”、“风”等均指神是帝的使臣。他们都是有灵的，所以“帝”才“令”他们，而不是自己亲手去做。在这里，“帝”是众神之神，谁都听他的命令，且可以降福降祸以赏罚建立宇宙秩序。由此再往前上溯，我们可以想见，“帝”所做的事会更具体、更细致。因为人类思维的发展是从具体感知走向抽象概括的，正如徐難于先生所说：“抽象的天空观与至上神上帝观的形成必须伴随抽象思维的相对发达，伴随人们对宇宙统一性认识的提高。” 徐難于商周天帝考，见文史总第六十三辑。在神话时代，抽象的至上神不可能出现，他必然体现为某个具体的神，从事着具体的工作。从山海经的情况看，“帝”除了在人间留下几个神性十足的女儿以外，他的作用（作为宇宙秩序的建立者与维护者），他至高无上的权力在山海经里都是无以伦比的，与后世的至上神“天”、“帝”是一致的。我们完全有理由相信，山海经的“帝”是至上神“命运”的化身。有两个特点说明他与“群帝”有明显区别。第一，山海经没谈到他的葬处，“群帝”中有许多都有葬处，如帝尧葬岳山、帝喾葬狄山阴、帝丹朱葬苍梧之山阴、帝舜葬苍梧山之阳、帝颛顼葬务隅之山阳等，这说明“帝”无死生之忧，可长生不老。这方面只有帝俊、黄帝可比。第二，他与诸氏族的先公先祖没关系。山海经仅仅提到他的四个女儿，两个化植物，另两个在洞庭为神，和人间几大系的后代没有血缘关系。在这方面，帝俊、黄帝则为许多部落的祖先。从图腾看，帝俊后代除了世系神谱上写的外，还有许多“使四鸟”的部落均为其后代。另外，据说文卷一上：“天，颠也，至高无上，从一大。”这让我们不由联想起海外西经“形天与帝争神”之事。“形天”，袁珂先生考证当作“刑天”，即断首之意。由此推测刑天没断首之前当为未刑之天，即“天”。而当他失败断首，失去了所争之位“天”，胜利的“帝”则获得“天”这个“至高无上”之位。从这个语言角度上看，“帝”确是至上神。但这个高高在上、疏远人类的“帝”，并不是山海经的主神。因为他已经在一定程度上抽象化了，和其他神的血缘关系太少，不足够以构建一个神际网络，缺乏作为主神的条件。山海经神话主神的资格落到了帝俊、黄帝和西王母的身上 关于山海经三主神本人有专文论述，此不多言。这就形成了主神与至上神的分离。当然，这种分离并不是绝对的，三大主神（帝俊、黄帝和西王母）都或多或少的有着至上神“帝”的影子，如西山经黄帝所制的瑾瑜让“天地鬼神，是食是飨”，海内经中帝俊令羿扶下“恤下民之艰”，西王母司“天之厉及五残”（西山经）、住昆仑等，可见至上神“帝”与三主神之间存在着既分离又叠合的若即若离的复杂关系。这并非是中国特色的主神情况，以系统性强而著称的古希腊神话中也同样如此。一般认为宙斯能够主宰和支配人们的命运，居住在高高的奥林匹斯山上为所欲为，其实不然，除了对天后赫拉的嫉妒有所顾忌之外，宙斯对命运也是无可奈何的。例如，荷马史诗中，宙斯竟不能违抗命运安排救下自己心爱的儿子萨耳珀冬。奥德修纪中，雅典娜曾说，“当悲惨的死亡厄运降临时，天神也阻止不了宠爱之神死掉。”希罗多德也指出：“即使作为神，要逃避被注定的命运，也是不可能的。”最直接的例子当属埃斯库罗斯的名剧被囚的普罗米修斯中歌队长与普罗米修斯之间的对话： 歌队长：难道宙斯没有他们强大吗？ 普罗米修斯：他也逃不了注定的命运。 翁绍军神性与人性上帝观的早期演进，上海人民出版社，1999，第134137页。从思维发展的角度来看，至上神与主神若即若离、时分时合是人类思维进步到一定阶段必然产生的历史现实。在人类的童年时期，在万物有灵观念的支配下，所有自然现象、偶然性的事件都被认为是某种神灵怪物的行为造成的，是有预谋的。随着有组织的氏族集团的建立，集团首领的作用让他们联想到超自己的神界也有一个主神，由他主要左右自然界和神界。但是，社会的进一步发展，经验的积累，科学的萌芽，人们逐渐意识到建立在神话基础上的巫术并不总是那么奏效，不管人们怎样小心翼翼地去祭祀神（主神和各种神），讨好神，神并不能如期地给予回报。大自然的喜怒无常让他们迷惑，动摇对神的全能的信念。他们认为某个具体的神不会如此难以侍候，冥冥中尚有一种神秘的巨大力量，就是这股力量决定着所有不可预知的东西，这就是“天”、“上帝”这个至上神。而当“天”这类较抽象的至上神产生后，原始的具体的主神不可能一下从人们观念中消失得无影无踪，它会以其在较长历史时期流传的积淀留存在人们的意识中；同时它也会和新的抽象的至上神共同存在于神话传说中。这样就出现几个形态不同的至上神共存的情形。以山海经的神话为例，我们试着来描述“帝”的神格的演变。考古学已经证明，中国历史上曾经有过母权制社会，反映到山海经里就形成了母权色彩的神话。那时的至上神“帝”是个女神，可能就是西王母。有趣的是，这种推测可以得到文字学的支持。有学者认为，“帝”与“地”是两上同源字，它们的语源与本义，字形皆相同或相近。汉字中凡发音di的字，如地、底、低、蹄、滴等都有在下、向下、低下的意义。据陈梦家研究，甲骨文中，直至武丁以前，下方之神还是放在上方之神的前面，所以“帝”的本来定义很可能是指下方之神。我们至今仍说“阴阳”，以“阴”为先，大约是古代观念在口语上的一种文化遗留物。而且，“帝”与“地”二字在古文献中意义相通，可解释为生育、本原、根底、始祖等。广雅：“帝，諟也。”“地，諟也。”在释名、白虎通等书中，“地”皆解释为“谛”；而在尚书正义、说文解字中，帝也释为“谛”。从字形构造看，“地”字为“土”加“也”，说文解字释也为“女阴也、象形。”“帝”字的基文是一个倒三角形 ，也是人女阴符号。这说明“帝”的最早身份是“下帝”，大地之神。而大地孕育万物，成为女性的象征。所以“帝”本意应该是大地女神的称号。 陈建宪神祇与英雄中国古代神话的母题，第5659页。西王母原名可能就一个“母”字，乃滋乳万物的女神，在她名字前加“王”当为对她地位的尊称，而“西”字则可能是她那些已经迁徙中原地区的后代对以前所居住的西北昆仑的追忆，在后人的记忆中，“圣母”西王母和圣地昆仑总是联系在一起的 山海经里西王