神话的结构研究.doc

38.1神话的结构研究* 原文出自Levi Strauss著 Structural Anthropology ,Volume(Basic Books,1963),pp20212; 中译选自谢维扬，俞宣孟译结构人类学（上海译文出版社 ，1995年），第221233页。“把神话世界建立起来似乎只是为了再度摧毁它,并从断片中建立新的神话世界。” F博阿斯注释 博阿斯为詹姆斯特伊特的“英属哥伦比亚汤普森河印第安人的传统”所写的导言，美国民俗学会纪要，第六期（1998），第18页。尽管最近有人企图努力加以振兴，然而近20年来，人类学似乎越来越疏远宗教里的研究了。同时，恰恰因为专业人类学家的兴趣已经从原始宗教里退了出来，各种标榜自己以其他学科为专业的业余研究者却抓住这个插足的机会，把我们仍当作一片荒地的领域变为他们专有的游戏场。对宗教做科学研究的前途就这样遭到了两方面的破坏。对这种形势的解释，在某种程度上有下列事实为据：人类学的宗教研究是由泰勒、弗雷泽和涂尔干这些人发掘的，他们着重于心理学方面，虽然不是始终站在心理学研究和理论的最新发展的立场上。因此，他们的解释很快就因为他们用作基础的那些心理学方法的过时而归于失效。尽管他们对理智的过程颇为留意无疑是对的，但他们把握这些理智过程的方法却太过粗劣,以至于从总体上来看是不可取的。正如最近出版的霍卡特的一部遗著的导言中所精辟的所指出的， AM霍卡特：社会起源（伦敦，1954），第7页。使心理学的解释从理智领域中退出来，只是为了要把它再引入感情的领域，于是，又在“心理学派固有的缺陷之外加上了一个从模糊的情绪中去引申出明确观念的错误。”这就更令人遗憾了。有一种天真的想法，不是去扩大我们的逻辑框架，以便包容那些无论表面上有何区别但属于同一种类的理智运作过程，而是试图将它们还原成无法言语的情绪的趋向，这样做的结果只能妨碍我们的研究。在宗教人类学的所有篇章中，也许没有一章是像在神话领域中的研究那样徘徊不前的。从理论的观点来看，50年来这方面的形势无所改观，即仍然是一片混乱。神话仍然被各种矛盾的方法作着漫无边际的解释：为集体的梦，作为一种审美的表演的产物，或者作为宗教仪式的基础。神话的形象被当作是人格化的抽象、神话的英雄或沦落的神。无论哪一种假说。不外乎把神话归纳为偶像的表演或者归纳为一种粗糙的哲学思辨。要理解神话到底是什么，我们必须在陈词滥调和诡辩之间去作选择吗？有人主张，人类社会只不过是通过神话来表达全人类的共同而基本的感情，诸如爱、恨和复仇，或者他们不过是想为别的方法所不能理解的现象提供某种解释，比如天文、气象这一类现象。那么，为什么当这些现象也可以用经验的解释去认识的时候，这些社会却要采取如此复杂而迂回的方法呢？另一方面，心理分析家和许多人类学家已经把问题从自然的或宇宙论的方面转到社会学和心理学的领域了。但是，这样解释就变得太容易了：如果有一种神话突出了某个形象，比如说恶奶奶，那么人们就会说，在这样的社会里，奶奶实际上是恶的，而神话则反映了社会结构和社会关系；但是，要是实际调查来的材料是与此抵触的，那么人们又会与轻巧地说，神话的目的就是在于为受压抑的感情提供一个发泄的口子。无论碰到什么情况，一种聪明的论辩术总是有办法妄称已经找到了一种意义。神话向学者提出了一种初看之下似乎矛盾的情况。一方面，似乎在神话的过程中一切都可能发生。没有逻辑，也没有连贯性。任何特征都可以加到任何主体上去；一切想得到的关系都可以找到。通过神话，一切事情都变得是可能的。但在另一方面，这种表面上的任意性又同广大不同地区收集来的神话之间的令人吃惊的类似性相违背。于是就提出了问题：如果神话的内容是偶然的，那么我们将怎样去解释全世界的神话会如此相似呢？恰恰是由于意识到了关于神话性质这种自相矛盾的现象，才可能把我们引向问题的解决。因为我们所碰到的矛盾与早些时候最关心语言学的那些哲学家们为之伤脑筋的问题十分相似；语言学只是在这些矛盾克服以后才开始发展成为一门科学。古代哲学家思考语言的方式就是我们思考神话的方式。一方面，他们确实注意到，在一种给定的语言里，某种音序与确定的意义是相联系的，他们于是就渴望为这些声音和意义之间的联系找出一种原因。然而他们的努力一开始就遭到了挫折，因为事实上是，相同的声音同样出现在别的语言中，但是他们所传达的意思是不同的。只是当发现了，声音的组合，而不是声音本身，提供了有意义的材料，这个矛盾方得以克服。而且我们很容易看出，对神话的某些较新的解释，就是源于使早期语言学家为之百思不解的同一种误解。让我们来考察一下，举例说，荣格的观念：一个给定的神话模式即所谓原型具有某种意义。这颇似那个长期得到支持的错误，即一个声音可以具有与一种意义的密切关系，例如，“流音的”半元音与水有关系，开元音与那些大型的，广大的，响亮的和沉重的等等事物有关系，这种理论至今依然有其拥护者。 例如参见RA帕格特爵士：“语言的起源”，世界历史杂志，第一卷。第二期（联合国教科文组织，1953）。不论下面这个原理现在可以要求做出怎样的修订， 参见埃米尔本温尼斯特：“语言符号的本质”，语言行为，第一卷，第一号（1939）；亦见本书第5章。每个人都将承认，索绪尔关于语言符号的任意性这个原理是使语言学达到科学水平的前提。仅仅让神话学家把他的靠不住的情况与前科学阶段上的语言学家的情况进行比较还是不够的。事实上，我们这样做可能就是从一种困难走向了另一种困难。如果神话的特殊问题有待于解决，那么为什么神话不能被简单的当作语言来对待就有了充分的理由。神话是语言：要让人知道，神话就必须被说出来；它是人类言语的一部分。为了保持它的特殊之处，我们必须能够证明它即是与语言相同的东西，又是不同于语言的，这里，也可借助于语言学家过去的经验。因为语言本身也能被分析为同时即使相同又是不同的事物。这正是索绪尔区别语言和言语所要表达的含义。其一为语言的结构方面，另一是它的统计的方面，语言语言在时间上属于可逆的，言语在时间上则属于不可逆。如果这两种标准已经存在于语言中了，那么就可想见，第三种标准也能被分离出来。我们已经根据他们所使用的时间系之不同而区分了语言和言语。记住这一点，我们便会注意到神话使用了把前两个时间系的性质结合起来的第三种时间系。一方面，神话总是涉及被说成是很久以前就发生的事情。但使神话获得操作价值的乃是，被描述的这种特殊的模式是不在时间中的；它说明了现在和过去，也说明了将来。这一点，通过将神话和似乎已经在现代社会中大大取代了它的东西即政治做一番比较就可以更明白些。当历史学家谈到法国大革命时，它总是作为一连串过去发生的事件，一系列不可逆转的、其深远后果现在也可以感觉到的事件。但是对法国政治家来说，还有对他们的追随者来说，法国大革命既是属于过去的一连串事件就像对历史学家来说那样，也是在当今法国社会结构中找得到的一种不在时间中的模式，这种模式为历史事件的解释提供了一条线索，从中亦可以推断将来的发展。例如，米什莱是一位有政治头脑的历史学家，他是这样来描述法国大革命的：“那天一切都曾是可能的将来变成了现在就是说，不再有时间了，而窥视了永恒。” 尤莱斯米什莱：法国革命史第4章，第一节。此处转引自梅洛庞帝辩证法的历险（巴黎，1955），第273页。就是这种既是历史的又与历史无关的双重结构，对于既属于言语范围，又需要对它像对待它所赖以表达的语言那样进行解释的神话，怎样能够成为第三种标准上的一种绝对的东西，作出了解释。尽管这第三种标准的性质依然是语言的，然而却又区别于其它两种标准。在此可以插入一段评论，以便说明神话相对于其它语言现象的独特之处。神话是语言的一部分，在这里，“翻译者即叛徒”这个说法显得极不公正。根据那种观点，它应当被放到全部语言表达范围内与诗歌相对立的一端，尽管种种情况证明的正好相反。诗歌是一种非得蒙受歪曲否则便不能翻译的言语；而神话的神话价值却在哪怕是最糟糕的翻译中也保存着的。无论我们对产生神话的那种语言和那个民族的文化怎样缺少了解，神话依然被世界各地的读者体会到是神话。它的本质不在于其风格、最初的音乐和句法。而在于它所讲述的故事。神话是语言，它在一个特别高的水平上发生作用，在这个水平上，它的意义能够在实际上“脱离”其赖以保持发展的语言的基础。为了对这一问题的探讨作一概括，我们有如下初步的看法，（1）如果神话中有一种意义，那么它不能是存在于进入神话组合的孤立因素中，而只能存在于那些因素结合的方式中。（2）虽然神话属于与语言同样的范畴，但事实上只是它的一部分，神话中的语言展示出特殊的性质。（3）这些性质只有在普通语言学水平之上才能找得到，也就是说，它们展示出在任何其他类型的语言的表达中所可发现的更加复杂的特征。如果上述三点得到承认，至少是作为一种工作假设，那么就会导致两个结论：（1）神话，同语言的其余部分一样，是由构成单元组成的。（2）这些构成单元的前提是当在其他层次上，即在音素、词素和义素的层次上分析语言时出现在语言中的那些构成单元；但是它们与后者的区别就像后者之间的区别一样；它们属于一个更高、更复杂的序列。出于这个理由，我们将称它们为大构成单元。我们将怎样识别和分离出这些大构成单元或神话素呢？我们知道它们不能在音素、词素和义素中找到，而只能在一个更高的水平上找到；不然的话神话就要与任何别种言语相混淆了。因此我们应当在句子的水平上来寻找他们。在这个阶段上我们能提出的唯一方法是，通过摸索和纠正错误，尝试性的用作为任何一种结构分析的基础的原则来进行检查。这个原则就是解释的简约性；结论的一致性；以及从断片中重建整体和从前阶段推论后阶段的可能性。笔者迄今使用的这种技术在于独立地分析每个神话，把它的故事打碎成尽可能短的句子，以及把每句句子记在索引卡片上，标上与故事的发展相符的号码。这样，每张卡片实际上将会显示出，在一给定的时间，一定的功能是与一个给定的主题相连的。或者换一种说法，每一个大构成单元将由一种关系所组成。然而，上述定义由于两种不同的理由依然不能令人很满意。首先，对于结构语言学家来说，所有水平上的构成单元都是由关系所组成的这一点是众所周知的，而我们的大单元和其它单元之间的真正的差异尚未阐明；其次，我们发现自己依然处于不可逆转的时间的范围之中，因为卡片的号码是与叙述的展开相一致的。这样，神话的时间的特殊性质，即如我们已知道的，既是可逆的又是不可逆的，既是共时的又是历时的，这点还是没有得到说明。从这里产生出构成我们争论的核心的一个新的假设：一个神话的真正的构成单元并非一些孤立的关系，而是一些关系束。并且只有作为这样的关系束，这些关系方才能投入使用和联接起来，以产生一种意义。属于同一束的关系可能在相隔久远的时间上历时性地出现，但当我们把它们组合在一起以后，我们便按照一种具有新的性质的时间系重组了我们的神话。这种时间系符合于最初假设的前提，即是一种同时既是历时性的又是共时性的、二维的时间系，由此，它一方面结合着语言的特征，另一方面又结合着言语的特征。用更加符合语言学的行动来说，一个音素似乎总是有它所有的异体构成的。有两个比较可能有助于说明我们的思想。让我们首先假想，将来有一天，所有人类的生命已经从地球上消失了，从别的星球来了几位考古学家。他们发掘出我们的一个图书馆。即使他们开始会不明白我们写的东西，但后来仍会破译它们。这个过程在其某个初始阶段需要发现字母是从左到右，从上到下的，就像我们习惯上排印它们时的那样。然而他们不久就会发现，有整整一个种类的书并不符合通常的格式例如在音乐类的书架上的那些管弦乐乐谱。但是对乐谱进行一行又一行，从上到下的不成功破译的尝试后，他们也许会注意到同样格式的音符相隔一段后又出现了，其中有完整的也有部分的，或者某些格式强烈地使人回想起前面的格式。这样就提出了假设：要是对于这些表现出密切关系的格式，不是把他们看成是连续性的，而是把它们当作一个复杂的格式并整体地去读它，又会怎样呢？在他们掌握了我们所谓的和声之后，他们就会明白一首管弦乐乐曲要有意义，就必须沿着一条中心线历时地去读，一页即一页，从左到右，又沿着另一条中心线共时地去读，而所有写在竖行里的音符便组成一个大构成单元，即一个关系束。另一种比较则和以前不同。让我们举出一个不懂得玩我们扑克牌算命的观察者，与一位占卜面坐了很长时间，他通过与我们研究神话所属的不同文化面进行了解的相同方法，对来访者们的性别、年龄、体型外貌和社会地位等有所了解，他也将去听取那种预言，并把它们记录下来。以便重温和比较就像我们听取和记录神话一样。听过我的问题的数学家们同意，如果这个人是聪明的，并且可供他利用的材料又是充分的话，那么它就能重新构造所使用的这副牌的性质。即根据情况有四列类似的牌组成52张或32张牌，每一列又是由同一些只有一种变化特点（如同花顺子）的单元（单张牌）所组成的。现在为我们的方法提出一个具体的例子。我们将使用俄狄浦斯神话，这是一个大家所熟知的神话。我知道俄狄浦斯神话流传至今的，只是它的后来的形式，并且经过了文学性的修改，而这种修改更多的是与美学和道德的先入之见有关的，与宗教和礼仪方面的观念的关系较少，尽管这些观念在其中还是可能存在的。但是我们却不想用文学的方法去解释俄狄浦斯神话，更谈不上提供专家可以接受的解释了。我们只希望能阐明某种技术，但并不得出有关的结论，由于上面所指出的那些成问题的因素，这种技术在这个特例中的运用也许并不是合理的。因此“证明”这个词就不是被当作科学家使用它时所表示的那个意思，最多不过是喜爱能够沿街叫卖的小贩一样，目的不是要去达到一种具体的成果，而是尽可能简洁的去解释他向路人兜售的机械玩具的功能。如果神话被不知不觉的看成是一种直线发展的系列，它就将被当成一首管弦乐乐谱那样来看待如果可能的话：我们的目标便是重建正确的配置。举例来说，我们面临一连串的类型：1，2，4，7，8，2，3，4，6，8，1，4，5，7，8，1，2，5，7，3，4，5，6，8，然后这样加以配置，即把所有的1放在一起，所有的2放在一起，3放在一起，等等，结果就是下表： 1 2 4 7 8 2 3 4 6 8 1 4 5 7 8 1 2 5 7 3 4 5 6 8我们将试图把同样的做法施于俄狄浦斯神话，从中提炼出神话素的几种配置，直到找到一种与上面列举的原则相符的配置。为了论证的方便，最佳的配置如下（但是在希腊神话专家的帮助下他肯定好可以加以改进）： 卡德摩斯寻找 被宙斯拐走的 妹妹欧罗巴 卡德摩斯杀死 凶龙 斯巴达人相互 残杀 拉布达科斯（拉 伊俄斯的父亲） 瘸子（？） 俄狄浦斯杀死 拉伊俄斯（俄狄 其父拉伊俄斯 浦斯的父亲） 靠左脚站立俄狄浦斯杀死 斯芬克斯 俄狄浦斯 肿脚（？） 俄狄浦斯娶其 母伊俄卡斯忒 尼忒俄刻勒斯 杀死其兄波吕 安提俄涅不顾 尼刻斯 禁令葬其兄波 吕尼刻斯 这样我们就发现面对四个竖栏，每栏都包含属于同一束的几个关系。要是我们讲述神话，那我们就会不顾这些竖栏，而会横着从左读到右从上读到下。但如果我们想要理解神话，我们就必须不顾历时态这一维的一半（从上到下）。而使一竖栏一竖栏的从左读到右，把每一竖栏当作是一个单元。 所有属于同一竖栏的关系都展现出我们正要去发现的一种共同特点。例如分在左边第一栏内的所有事件都与过分强调的血缘关系有关，即超过了应当有的亲密。那么，可以说，第一栏的共同特点是过分看重血缘关系。第二栏很显然是表现了同样的事情，但却是反过来的：过分看低血缘关系。第三栏涉及被杀死的怪兽。至于第四栏，需要略于澄清。人们经常注意到俄斯浦斯父亲的姓的值得注意的涵义。然而语言学家总是无视这一点，因为对他们来说，界定一个名称的意义，唯一的方法是在它所出现的全部上下文中进行考察，而人名嘛，正因为他们就在如此地使用的，故而并不伴有什么上下文。根据我们提出要遵循的方法，这种缺陷就消除了。因为神话本身提供了它自己的上下文。意义不再是在这三个名字的偶然的意义中去找。而是在每个名字都有一个共同特征这个事实中去找，这个特征就是：所有这些推测的意义（这不过还是假定的）都与难于直走和直立有关。 那么右边两栏之间的关系又是什么呢?第三栏涉及到怪兽。凶龙是地下冥物，为了人类从地上生长出来，它必须被杀死；斯芬克斯是不愿让人成活的妖怪。最后一个单元重演了第一单元，而这一单元与人类出自地下的起源有关。既然妖怪与妖兽是被人征服的，因此我们就能说，第三栏的共同特征是对人的出自地下的起源的否定。 我们并不打算卷入同专家们的争论，这样做从我们这方面说是很冒昧的，甚至是无意义的。既然俄狄浦斯神话在这里只是作为一个任意的方式对待的例子提出的，那么斯芬克斯的地下冥界的性质就可能是使人惊讶的；我们将援引玛利德尔科特的话：“在古代传说中，（她）肯定是由大地本身养育的”（征服者的传说中的俄狄浦斯列日，1994，第108页）。无论德尔科特的方法与我们的方法有多么不同（并且如果我们能够对此问题深入研究的话，无论我们的结论将会与她的结论有多么不同），在我们看来，她已经揭示了古代传统中斯芬克斯的性质，以及一个向青年男子进攻并强奸他们的女妖；换言之，时代有相反标志的女性存在的化身，这就解释了，为什么在德尔科特编入其著作的结尾部分的大量插图中男人和女人总是被置于一种颠倒的“天地”关系中。 正如我们以下将要指出的，我们挑选俄狄浦斯神话作为我们的第一个例子，是因为要强调存在于古希腊神话思想和普韦部落印第安人的神话思想之间的相似现象，对于后者中抽出的例子，请见下文。在这方面应注意，由德尔科特重建的斯芬克斯的形象，同北美神话中的两个形象是一致的（它们可能是一个形象的两个变体）我们一方面说那个“老妖婆”，一个面目可憎的妖妇，它以自己的外貌向年轻的男主人公出了个“谜”。如果他“猜出”了这个谜以及如果他回答了这个卑鄙的建筑物的求爱，他一觉醒来之后将在自己的床上发现一个美丽的妙龄女子，她将给他以力量（这也是克尔特神话中的一个主题）。另一方面，斯芬克斯还使人想起荷比印第安人的“生孩子的女人”，也就是典型的崇拜男性生殖器的母亲。这个年轻女人，正当他在生产的时候被她的部落在一次艰难的迁徙中抛弃了