交往与共识何以可能.doc

交往与共识何以可能 论哈贝马斯与后现代主义者的争论内容摘要：后现代主义认为日益加深专业化造成了各个领域的专家，进而形成不可通约的差异和难以消解的权力话语，交往和共识是不可企及的地平线。哈贝马斯则认为，共同的生活世界保证了人与人之间的相互理解与同情，而交往理性则为重建现代性方案提供了现实可能性。他们以各自不同的方式再造了哲学传统。关 键 词：差异，权力，共识，生活世界在现代性：一项未完成的方案一文中，哈贝马斯指出，现代性是一项方案而非历史时期，这项方案还没有完成，但是能够并且将会完成。1与之相反的是，以利奥塔、福柯为代表的现代主义者则认为现代性的动力已经完全衰竭，应该代之以新的方案，双方就此形成了激烈的争论。一 在其著名的后现代状况一书中，利奥塔认为，“现代”一词是指任何参照元话语来使自身合法化的科学，而元话语则是能统率一切话语的话语。由于在西方传统中，哲学是一切“科学之科学”，元话语自然就是哲学的话语。哲学话语表现为对人类本质和宇宙本质的 “宏大叙事”，可称为元叙事，就此言之，“哲学元话语元叙事是三而一的东西。宏大叙事是利奥塔对现代乃至古希腊以来的西方社会的总陈述。它就是阿多诺批评的总体和德里达批评的逻各斯中心的另一种说法。”。 2依靠着哲学的元话语，科学取得了合法性，另一方面，国家政治也获得合法性。从科学知识的角度看，宏大叙事统合了本来存在的矛盾，将科学联系起来，使之成为精神生产过程中的环节。由于一切经验科学都需要依靠黑格尔式的“思辨精神”来获得合法性，结果是，“一切知识话语不是根据它的真理价值来判断，而是根据它们在精神或生命的发展路径中所获得的价值来判断，即元话语或宏大叙事保证了各门科学得合法性”。3与此同时，实践知识则构成了另一类的宏大叙事即启蒙叙事，在这类叙事中，知识必须服务于人类的解放事业，知识与社会和国家的关系是一种手段和目的的关系，只有服务于主体的理想，知识才可能获得合法性。总之，无论科学知识还是社会知识，都在一种元话语的构架中获得了统一，元话语因此是一种消除了差异性的、统一的“共识”。然而，社会和人性是多种多样的，根本没有什么普遍性。现代思想家的最大失误是抹杀差别性、异质性，从而使他们的追求普遍性的救世方案，不但没有救世反而成了迫害人性的工具。利奥塔写道：“现实社会中的奥斯威辛拒斥了这种思辨学说。这罪行至少是现实的，但却不是合理的。1953 年的柏林事件、1956 年的布达佩斯事件、1980 年的波兰事件(我不想再枚举更多的) 拒斥了历史唯物主义的学说。一切民主的东西都是由人民做主和为人民的这些大的综合学说所允诺的通道每每以血淋淋的死胡同告终。” 4显然，共识性的元话语不过是一个形而上学的迷梦。西方的现代社会尽管自我标榜为自由民主的社会，但仍然存在大叙事压抑小叙事的现象，并且为自己找到了一个冠冕堂皇的理由。宏大叙事把自己视为“正统”，把小叙事视为“异教”或“异端”，当作旁门歪道加以排斥。利奥塔认为这不仅不公平，而且不可能。原因在于，共识需要语言来实现，而语言作为一种实践活动，是维特根斯坦所谓的“语言游戏”，并不存在如科学语言一样的元规范。姑且不论共识是否可能，即使可能，这种一致性必然会破坏语言游戏的多样性，从而压制了发明和创造的动力，这显然是一种“恐怖手段”，它假定语言游戏的同质化，并且努力使之同质化。在许多情况下，所谓的共识常常是被迫形成的，是强者将意志强加于弱者德结果，哈贝马斯所谓的“理想的语言情境”不过是一个乌托邦式的假想。如果我们认识到语言的异型本质，就会明白“一致性已经成为一种陈旧而不可信的价值观”。 5可能的是，语言游戏的“形似性”决定了“临时契约”的合理性，它没有哈贝马斯式的一致性的强制性，而是更为灵活。超越时空的共识事实上并不存在，共识不过是当时的游戏参与者达成的临时性的协议，最终会遭到摒弃。那么， “合法性是否可以在通过讨论而获得的普遍意见的过程中找到，就像于尔根哈贝马斯所认为的那样？”6答案当然是否定的。利奥塔指出：“我把后现代定义为对元叙事的质疑。这种质疑毫无疑问是科学进步的产物。但这种进步反过来预设了这种质疑。合法化的元叙事结构已经过时了。”7在信息化的后现代社会，一切知识都被计算机化和量化，因而产生了大量的机器语言，例如游戏理论矩阵、基因密码语言、音位学结构图等等，越来越细分的研究任务无人能够全部掌握，也没有一个人能够说所有这些语言，博识的学者已经变成了科学家，哲学家也只能去研究逻辑系统和观念历史，依靠哲学论证科学合法性的时代已经过去了。8这是一个宏大叙事被解构，小型叙事获得合法地位的时代，不可通约、异质性、多元性、悖论、差异成为后现代知识的特征，而恰恰就是这些，成为了发明创造的根源。因为“发明总是源于争论和冲突之中。后现代的知识不仅仅是当局的工具；它锻炼我们对差异性的敏感性并增强我们容忍不可通约的能力。它的原则不是专家的同种性，而是发明家的形似性”9“因此，要想追随哈贝马斯，把我们对合法化问题的处理引导到通过它称之为讨论（discurs），即论证的对话来寻求普遍异质性的途径上去，这既不可能，也不明智”。 10针对利奥塔对共识和同一性的批评，哈贝马斯认为，把同一性与压制和统治混为一谈，这显然不符合事实，共识和同一性的建立并不必然意味着抹杀差异与个性。话语的共识必须满足一个条件：每一个有语言和行为能力的主体在自觉放弃权力和暴力使用的前提下，自由、平等地参与话语的论证，在此过程中，人人都必须怀着追求真理、服从真理的动机和愿望，即共识必须具备哈贝马斯所谓的真实性、正当性和真诚性等交往行为的三大有效性要求，表面上的一致同意只是策略性的欺骗。在对话过程中，对话者应该保持真诚，并对他者保持包容，这样就可以使“每一个一致性都能够以合乎理性的方式通过新的论证而被再次置于问题之中，也就是说，置于流动之中”。11故而，在由话语构成的生活世界中，对话本身就有一个主体间的预设，是去中心、平等而非压制，对话过程既不同化他者，也不利用他者，所以没有消除差异性，而恰恰是对差异的尊重。因此，“真正的共识绝不会否定差异，取消多元性，而是要在多元的价值领域内，对话语论证的形式规则达成主体间认识的合理的一致，并将这一前提引入语言交往。”12哈贝马斯因此认为自己所坚持的是一种“对差异十分敏感的普遍主义”。13从这个角度来看，利奥塔实际上是误解了哈贝马斯。利奥塔批判的是哈贝马斯的普遍性诉求，而普遍性和理论理性或者说工具理性是紧密结合在一起的，最突出的表现就是科学主义，哈贝马斯早已对此进行了批判。在这一点上，他们二人并无区别。尤其重要的是，他们都是笛卡尔的主体哲学传统的批判者，都力图“再造哲学传统”，而且都是通过走向语言的主体间世界的方式的来实现的，不过他们都有各自非常有趣的路径。14利奥塔希望通过保存差异、分歧而防止潜在的压迫和控制，而哈贝马斯则以具有包容性的交往理性和对话政治来避免总体化的普遍主义。二利奥塔最有意义的思想在于对言谈中弱肉强食的“差异”，而这个思想经由福柯的“权力”理论，对哈贝马斯形成了更加巨大的挑战。从尼采的“权力意志”理论出发，福柯认为，近代以来的知识是一种要求普遍化、整体性的知识，这种知识并非启蒙思想家们所宣扬的客观中立，相反，“所有的知识，都建立在不公正的基础上（甚至就理解这一行为而言，也没有权力要求真理，或真理的某种基础）；同时，追求知识的本能是恶意的（是某种凶残的东西，与人类的幸福对立）”。15在福柯看来，追求真理的过程是真理话语的斗争，实质是争夺制定话语权规则和合法性标准的权力，知识的生产和扩展过程因此是一部“话语斗争史”。在斗争中，占据话语权的一方以知识的名义对其他话语进行筛选并加以等级化和秩序化，其结果是形成了“一元化话语”，这些一元化话语以自己为规范和模本，而无视其他的话语，“并且随时准备吞并它们，把它们放回到自己话语的范围之中，并且用种种东西，即以知识与权力的效应包围它们”。 16权力总是与知识携手并进，利用知识来控制社会，权力和知识是“共生体”。人文科学的实质，即权力与知识的关系，被客观和超然的面纱所遮盖，其政治目的被中立化。17 知识和权力相结盟，二者成为一个不可分割的整体：“权力的形式不断地创造知识，而反过来，知识也代表了权力”。18福柯所谓的权力，并非通常意义上的国家暴力，或者个人或者团体之间存在的支配体系，这些不过是权力的“最终形式”，权力，其实特指“众多的关系，这些关系存在于它们发生作用的那个领域” 19。由于整个人类社会是由不同的领域所构成，而任何领域都存在着各种各样的关系，权力就是一张广泛存在、普遍发挥作用的关系之网。福柯明确指出：“这并非它将拥有一切汇聚在它的不可战胜的一致之下的特权，而是因为它随时随地都会产生，或者，更明确地说，在任意两点的关系中都会产生权力。权力无所不在，并不是因为它包含一切，而是因为它来自一切方面。”20因此，权力充斥在社会的每个角落，充斥在每一种差异关系中，哪里有不均等的关系，哪里就会出现权力。社会本身不仅充斥着权力，它几乎就是由权力构成。在这种情况下，启蒙哲学所谓的具有统一而明确的身份认同的主体，必须接受社会权力的规训21；而启蒙思想们所构筑的平等、和平等等观念不过是一种粉饰太平的意识形态，实际上，战争应理解为恒常的社会关系，“是一切权力关系和制度不可抹杀的本质”。22即使没有战争的和平时期，战争也没有真正的休止，而是以国家、法律、政体等形式体现出来，这些政治形式是另一种战争。故而，历史不过是一个彼此冲突的话语展开你死我活的斗争的场所，即使存在着和平、道德和规范，那也是权力压制和规训的结果，由于语言与实践和制度环境不可分割，因此根本不存在平等的交往。23针对哈贝马斯的交往行为理论，福柯毫不客气地说：“尽管我想多一点地认同他，但当他赋予交往关系一个如此重要的地位，一个我称之为乌托邦的功能时，我总是有一个疑问。认为存在着交往状态，其中真理游戏可以自由流通并且没有任何强制性的限制，这样的想法在我看来纯属乌托邦。”24在福柯眼中，哈贝马斯苦心构建的只是一个“乌托邦”的幻想，可望不可即。虽然福柯并未正面的和哈贝马斯交锋，但其尖锐的批判使哈贝马斯不得不认真面对。哈贝马斯给予了福柯最大的尊重，以至于现代性的哲学话语一书中，他不惜花费两章的篇幅来讨论福柯。25他指出，福柯的确深入地批判了主体哲学，尤其是对“权力后果的揭露可谓入木三分，引人入胜；福柯在分析对象上虽然有所选择，但这丝毫没有影响到他的理论的意义”。26但对于福柯的权力理论及其明显的非理性立场，哈贝马斯难以接受：“如果我们只承认权力化模式，那么，一代又一代人的社会化就表现为充满尔虞我诈的对峙。这样一来，具有言语和行为能力的主体的社会化也就不能同时被看作是个体化，而只能说是对肉体的不断抽象，而肉体是权力技术的生命基础。” 27结果是，福柯没有看到语言在社会化过程中的积极效果。而规范也不仅仅是统治的工具，相反，它们所要求的理性评估的有效性诉求，常常使社会系统从一开始就接受丧失合法性的考验，它们同样具有解放和自由的力量。28哈贝马斯因此指出：“西方社会在过去的两百多年中，经历了一个社会公正和人的基本权利逐步实现的过程，这一过程尽管充满缺陷，一再出现失误和倒退，但仍然朝着正确的方向前进。可以说，这一过程几乎穷尽了关于人类生活理想的选择可能性。否认一种仍然存在于破碎与断裂之中的理性的作用，那么，一种理想的、公正的社会秩序无论如何也不可能全面地建立”。 29福柯从现代社会的监狱、精神病院看到了“一种生命政治学的萌芽，它是打着关于国家主权的法学话语的旗号而逐步发展起来的。同时还产生了一种摆脱了规范语言游戏的规训权力”。 30但是，如果因此把所有的人文科学都视为意识形态，那么，人文科学提供精神动力的功能也将被完全否定。哈贝马斯写到：“谱系学的历史写作倒退到了对变幻无穷的权力世界作客观描写的地步，而且缺乏反思、缺乏投入，也缺乏激情。于是，谱系学的原形便暴露了出来，它恰恰就是它所反对的虚假科学，带有在场主义、相对主义和潜在的规范主义的特征它继承了激进历史主义的做法，彻底消灭了主体，最终却落入主观主义而无可救药。” 31福柯深受反启蒙传统影响的做法舍弃了自由的社会思想传统上一直依赖的那种动力，即忽略了被“意识形态”所模糊、被“理论”所忽视的公众对理性、解放和进步的需要。32罗蒂指出，福柯的著作所产生的“冲击”，“并不是由对威胁统一性的混乱状况的灵光闪现的洞悉所引起”，而是“由赞同彻底分化，由肯定那些范畴的坍塌（完全可以解释存在主义的范畴错误）所引发”。33也就是说，以福柯为代表的后现代主义之所以具有强大的影响力，在于他们以彻底地“解构”立场，把人们从传统的宏大叙事中解放出来，从而给人们一种耳目一新的感觉，但颠覆之后，人们又该何去何从，他们没有给出建设性的意见。究其原因，或许正如罗蒂的所言，福柯喜欢从远离当代社会问题几光年的视角来写作。在福柯的著作中，根本就没有“我们”这个词，他的很多法国同代人的著作中也没有这个词。福柯的这种枯燥是由于没有与任何社会情景、任何交往相联系而导致的。34福柯以其冷峻的笔锋直抵黑暗世界的边缘，虽然过于绝望但使我们走出了理想的幻想；而“哈贝马斯也根本不是一个天真的乐观主义者” 35，他给人们走出黑暗提供了一种谨慎的可能性。有学者指出，或许是气质上的差异，福柯喜欢一次次地单独出没在加利福尼亚那些神秘的夜晚，而哈贝马斯喜欢在各种各样的公众讲坛上领奖或者演说，而这种差异或许决定了哲学的重大差异，福柯前所未有地将哲学变成个人的事情，哲学是在探讨个人的极限。与之相反，哈贝马斯则被公共性意愿所统摄，他总是将个人置于集体的无边无际的交流和商谈之中，而这将促进一个其乐融融的团结社会。36三美国学者马克波斯特指出：“把哈贝马斯和法国后结构主义分开的是电子传媒时代语言对主体的关系。”37 “后现代主义”开始流行的20世纪60年代，科学技术和经济高速发展，以信息为核心的新兴产业成为社会发展的基础。在这种情况下，整个社会的文化、心理也随之出现了巨大的、甚至是前所未有的变化和冲击，于是，“各种事物之间的差异界限模糊化，因果性和规律性为偶然性和随机性所取代，休闲和消费优先于生产，娱乐和游戏取代规则化和组织化的活动，生活形式日益多元化，社会风险性增高，原来传统社会中以一夫一妻为基础的社会单元家庭正在逐步瓦解和分化。公民个人自由极端化，各种社会组织也逐渐失去其稳定性，各种组织原则不断地受到批判。” 38在这个不断求新的过程中，所有的传统和意义都被消解和颠覆，没有什么神圣和崇高，有的只是在一次次短暂的求新当中获得的刺激，满足感官的直接需要。严格的逻辑思维和系统性的理性活动成了后现代人的负担而被抛弃，只有“当下”的、立即可以体验的感性才是最为真实的，酒吧、舞厅、红灯区成了感受最真实的场所，酗酒、狂舞、吸毒、性派对成了最真实的感受，“今朝有酒今朝醉”，后现代“并不要求人们费尽心思进行思考”，那太过思辨和遥远，“光看不想”39才属于真正的后现代生活。显然，后现代的“后”，主要表现为与现代的理论和文化实践、与现代的意识形态和生活方式彻底决裂，也就是从旧状态中解放出来，进入到一个新的领域。在我们看来，利奥塔的“差异”、福柯的“权利”、德勒兹的“欲望”、德里达的“延异”和“解构”，无疑是对后现代最为深刻的理解，同时也是对人类社会尤其是现代社会最深刻地批判。但是，他们的深刻仅仅是一种“片面的深刻”，虽然不能说他们毫无建树，少有建树无疑是他们的重大缺陷。其实，这不过是后现代主义者的极端化的必然结果，极端化除了满腔激情之外，往往少有结果，甚至有走向恐怖的危险。只有“中庸”之道，才可能生生不息，“致中和，天地位焉，万物育焉”。有学者因此指出：“后现代主义的根本问题是过于偏激，对于现代主义采取完全否定的态度，把自己和现代主义看作是完全对立的两极。理性和非理性、总体性思维和局部性思维、横向思维和纵向思维、同一和差异、确定性和不确定性、结构和结构之间并不是一条非此即彼的关系，而应该是一种互补关系”。40之所以如此，乃是理性匮乏导致的混乱。邓晓芒先生指出，理性是“logos” 和“nous”辩证统一，前者代表规范和语言，后者代表自由和欲望。“logos”过分扩张，导致的是工具理性的泛滥，“nous”的泛滥，导致的是混乱和冲突，极端化都是反理性的，而反理性往往只有灾难。41哈贝马斯以其对“理性的偏爱”，提出了具有建设性的方案。虽然我们可以批判哈贝马斯的语言本体论，但是，这种传统并非由他而始。从古希腊的“人是语言动物”，到圣经的“太初有言”，再到海德格尔的“语言是存在的家”，理性的“logos”维度一直被重视和倡扬。的确，语言是揭开世界奥妙的钥匙，语言是直抵他人心灵的钥匙，如果没有语言，这个世界就如同没有光芒而陷入黑暗，圣经中的隐喻已经说明了这一点。* 圣经创世纪中说：“起初神创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗。神的灵运行在水面上。神说，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。神说，诸水之间要有空气，将水分为上下。”我们从不知道上帝的样子和形象，也不知上帝是通过什么途径来创造世界，但是，这里运用最多的一个词告诉了我们其中的奥妙，那就是“说”，这实际上隐喻的是上帝和语言的一致性，从而也隐喻性地说明了语言的本体性意义。从源远流长的古希腊传统出发，语言可能是当代重构思想和社会科学的希望。的确，如哈贝马斯所言，奠基于语言之上的“理解行为承担着一种协调行为机制的作用。交往行为网络依赖的是生活世界的资源，但同时又构成了具体生活方式的再生产中介”。 42然而，哈贝马斯不得不面对后现代的质疑，语言在现代社会已经和权力结盟，其中充满权力和规训，交往又如可能呢？哈贝马斯的回答是策略性行为不过是扭曲的交往行为，只要有一个理想的语言情境，交往就可完成，共识就成为可能。其实，从人类哲学肇始之时，就一直面临着共识是否达成的难题。从古希腊的“存在难以被言说”到中国古代的“子非鱼，安知鱼之乐”，都是对这一困境的表达与言说。但是，从这一问题能被表达，到庄子与惠子之间的相互诘问，都意味着人类之间的交往是可能的，其原因就在于我们拥有一个共同的“生活世界”，正是这样人人都生活于其中、交往于其中的狄尔泰所谓“共同性的领域”，保证了人与人之间的相互理解与同情，因为“个人与个人是通过共同性而相互结合在一起的，在此共同性中，休戚相关或相互联系，同类关系或亲缘关系都彼此联系在一起。这种相互关联和同类关系贯穿于人的世界的领域之中。此种共同性表现在理性的同一性之中，表现在感情生活的同情之中，表现在伴随应该的意识而产生的义务与权利的相互牵制之中”。43不可否认，在日益专业化的现代社会，专业话语已经形成了一种权力话语，成为个人维护自身利益和权力的有效工具。在现实生活中，我们不得不听从医生、律师、工程师这些专家的建议，在专家面前，我们往往如同任人宰割的羔羊，完全失去了自主权。但情况并非一成不变，事实也并非想象的那样糟糕。尽管专家话语横行，但是这些话语还是有一个根基，那就是专家们和我们共同拥有的生活世界。由于“生活世界上互动参与者的资源，由此，互动参与者提出了能够达成共识的命题。作为一种资源，生活世界相当于主体哲学赋予一般意识的综合活动。当然，这里的创造性活动涉及到的不是形式，而是能够相互理解的内容。”。44当代专业化的日益加深，固然有许多问题，但那同样是生活世界更加丰富多彩的写照，并不能成为人类彼此间抗拒、疏远与异己的理由，“一种无限的生活丰富性乃是在个人的个体存在中由于其与环境的关系，其余他人和物的关系而展开的。但是每一个别的人都同时使诸多联系的交叉点，这些联系贯穿于个人之中，产生于个人，但又超越于其生活之上”45诚然， “自杀在周围人群中引起震惊，这决非偶然；一个人不管如何铁石心肠，也能从中感知到命运的不可捉摸，从而惺惺相惜。”46正是由于我们拥有同一个生活世界，这个世界固然有金钱和权力，但同样也有团结这样积极的资源，因此，自我并不是一座孤岛。尽管历史和现实存在着这样那样的黑暗和悲剧，但同样也有光明。世界并非一个坚不可摧的韦伯式“铁笼”。当我们真诚地关注他人、走向他人的时候，就会发现他人并不是地狱，而是另一个“自我”，潜在的都有交往的诉求。“如果社会更多的跟随交往和对话的理想，即人们更多的倾向于达成共识，那么，个人和集体都会生活的更好”。 47注释：13547Andrew Edgar , Habermas:the key concepts, New York，Routledge, 2006，65，74，742 参见张法利奥塔的后现代思想文化研究网，/，2006-10-25.3 张志伟 冯俊等.西方哲学问题研究北京：中国人民大学出版社1999版，144 .4 张庆熊. 合法性的危机和对“大叙事”的质疑评利奥塔的后现代主义.浙江社会科学，2001（3）：95-95.567891016史蒂文塞德曼. 后现代转向. 吴世雄等，译. 沈阳：辽宁教育出版社2001版：48，36，35，40-41，36，48，5811弗兰克.理解的界限利奥塔和哈贝马斯的精神对话，先刚，译. 北