第五节业与无表色.ppt

印度佛教史部派佛教,第一节部派教团的分裂与发展第二节阿毗达磨的兴起第三节阿毗达磨的思想体系第四节世界的成立业感缘起第五节业与无表色第六节断尽烦恼与修行的次第,第一节部派佛教的分裂与发展,A1、部派佛教的分系A2、部派的思想A3、大众及有部的教义A4、锡兰上座部,A1、部派佛教的分系,据北传的异部宗轮论中记载，佛灭百年，在阿育王治世时，四众共议大天五事，不同，分为两部：一、大众部，二、上座部，对于大天五事，四众的意见不一，因而分裂为根本二部。大天五事已经介绍过了，四众共议的四众是龙象众（Gnas-brtan-klu）、边鄙众（War-phyogs-pa,东方众）、多闻众（Man-du-thos-pa）、大德众。枝末分裂相对于上座、大众二部的分裂称为根本分裂，上座部、大众部本身各自的再分裂称为枝末分裂。,据载，上座部与大众部中，首先发生内部分裂的是大众部。大众部系人数众多，自由思想家也多，可能内部的纪律并不严明。据异部宗轮论记载，第二百年中，从大众部分出三部：一说部、说出世部、鸡胤部。接着同样在第二百年中，大众部又分出多闻部，其次又分出说假部。接下来到第二百年终，大天于南印度制多山倡五事，赞成与反对者都有，结果分成三部：制多山部、西山住部、北山住部。以上，根据异部宗轮论可知，大众部分裂四次，分出八部，本末共成九部。此时正值佛灭后百年到两百年间,接着关于上座部的枝末分裂，异部宗轮论记载为两百年后。亦即上座部分派后，百年间一味和合，佛灭两百年结束后，亦即进入第三百年时，才发生分裂。首先上座部由于小诤而分为说一切有部（说因部）和本上座部（雪山部）。后来从说一切有部分出犊子部，接着从犊子部分出法上部、贤胄部、正量部、密林山部四部。再来第四次分裂方面，又从说一切有部分出化地部，再从化地部分出法藏部。法藏部自称承续目犍连的系统。接着第六次从说一切有部分出饮光部。以上六次分裂发生于佛灭第三百年间。接下来的第七次分裂是在进入第四百年之后，亦即从说一切有部分出经量部。经量部重经轻论，自称以第一结集时诵出经藏的阿难为师。,以上，上座部经七次分裂而成十一部，与大众部本末九部，共为二十部。除去根本二部，又称十八部分裂。大众系虽经四次分裂，但根本大众部仍然存在，但上座系在这方面便不甚清楚。,印度各地部派教团的碑文,一、Mahasavghika（大众部）二、Lokottaravadin（说出世部）三、Ekavyavaharika（一说部）四、GokulikaouKukkutika（牛家部、鸡胤部）五、Bahuwrutiya（多闻部）六、Prajbaptivadin（说假部）七、CaitiyaouCaitika（制多山部）八、Andhaka（安达卡派）九、PurvawailaouUttarawaila（东山住部北山住部）十、Aparawaila（西山住部）十一、Rajagiriya（王山部）,十二、Siddharthika（义成部）十三、Sthavira（上座部）十四、Haimavata（云山部）十五、Vatsiputriya（犊子部）十六、Sammatiya（正量部）十七、Dharmottariya（法上部）十八、Bhadrayaniya（贤冑部）十九、SannagarikaouSandagiriya（六城部密林山部）二十、SarvastivadinVaibhasika（说一切有部毗婆沙师）二一、Mulasarvastivadin（根本说一切有部）二二、SautrantikaouSavkrantivadin（经量部说转部）,二三、Darstantika（譬喻师）二四、Vibhajyavadin（分别说部锡兰上座部）二五、Mahiwasaka（化地部）二六、Dharmaguptaka（法藏部）二七、KawyapiyaouSuvarsaka（饮光部善岁部）二八、Tamrawatiya（锡兰岛部）二九、TheravadinduMahavihara（大精舍上座部）三十、AbhayagirivasinouDhammarucika（无畏山寺派法喜部）三一、JetavaniyaouSagalika（祗陀林寺派海部）三二、Hetuvadin（说因部）三三、Uttarapathaka（北道派）三四、Vetullaka（方广部）,B1四大派与三大系,根据印顺法师的研究，将部派佛教分成四派、三系、二部、一味，这是根本的分派。上座部犊子部上座部说一切有部分别说上座分别说部一味的佛教大众部大众系大众部,B2枝末分裂,所谓枝末分裂，即是由大众部及上座部的再分裂，二部、三系、四部、十八部、二十四部（南传二十四部）便出现了，然而由于不同派系的记载不一样，故对于分派的说法有以下四种不同的主张。,B3南传分别说系上座部的主张,大众部上座部,B4北传上座部,大众部上座部,B5大众部系（异部宗轮论）,大众部上座部,B6正量部,大众部说一切有部,B7印顺法师观点,大众部上座部,A2、部派的思想,部派大致皆因各自所依的见解，而形成分裂，相传最初是十八部，加上大众部及上座部的根本二部，共二十部，但在现有的资料中，唯有上座部系的说一切有部及经量部有较丰富的资料，,B1大众九部,1、大众部2、一说部3、说出世部4、鸡胤部5、多闻部6、说假部7、制多山部8、西山住部9、北山住部,、大众部：这是大众的根本部，从这根本部中分出九部。此部分节另加介绍。、一说部：此部依其所立的宗义而得名，故文殊所问经称此部为执一语言部，窥基大师的宗轮论述记说此部主张“世出世法，皆无实体，唯有假名”。因此后人以为此与大乘般若的“无相皆空论”和马鸣、龙树所倡的“诸法实相论”有一致的地方。、说出世部：此部也是依其所立的宗义而得名，此部主张世间法从颠倒而生烦恼，由烦恼而生业，由业生果报，果报有苦，而出世间法是由道而生的，修道所生的道果便是涅盘，从这里可以看出，此派对四圣谛有了很深的认识，故后人是说它是分通大乘的教义。,、鸡胤部：此部以经律二藏为方便教，仅弘扬三藏中之阿毗达磨藏（论藏），并认为论藏是真实教，故主张随宜覆身（有无三衣均为佛所允许）、随宜饮食（时食、非时食均为佛所许可）、随宜住处（结界或有结界均为佛许可），但能求其速断烦恼即是佛意，此在当时的印度，确是进步的新时潮。、多闻部：以所闻超过大众部，故得名为多闻部，有博学之义，此部的祖师祀皮衣罗汉，与奥义书中心人物同名，故有人以为此部有奥义书的哲学形态，部执异论疏中说：“成实论从此部出，故参涉大乘意也，”但它没有大乘的意义。,、说假部：十八部论称此部为施设论部，部执异论称此为分别说部或分别部，此部以施设足论为其中心思想。此部认为现在的法有真的一面，也有假的一面。此假与真的思想至大乘起信论时已成了真妄两对的世界观。、制多山部：居住于制多山而得名。、西山住部：迁居于制多山之西而得名，是从大天一派分出来的。、北山住部：迁居制多山之北面得名。以上三部是大众部最后分出的，据宗轮论述记云：佛灭后二百年满时，外道大天在大众部出家，与彼部重诤五事，因观点不同分为三部，这三部全是以地点立名的。,B2上座十一部,上座部最初分出了说一切有部，由于见解不同离开了旧住处，转到了雪山之麓，成为雪山部，故连雪山部都算起来，上座部虽称十一部，但却在十二部的名目。,、雪山部：即原来上座之本部，迁居雪山故有此称。此部的宗义大多与一切有部相反，倒与大众部接近的多，如此部主张无中有即是与大众部一致的地方，有的典籍将雪山部列入大众部的末派，即是这个原因。、说一切有部：此部又称说因部，主张有为和无为等一切法皆有实在的自体。因此部思想广博又严密，故另当介绍。,、犊子部：此部是继承舍利弗阿毗昙的思想，以舍利弗所造的根本论典阿毗达磨为根本论典，相传部主为犊子后裔，其后以犊子部内容贫乏，有主张补以经义，以所执不同，所以再分裂。此部虽从上座部分出，却受大众部的教义影响特深，而一般学者皆以为舍利弗持有大乘思想，故在犊子部，将如来的一代教法分为五藏，即过去、现在、未来（此三为有为法）、无为（无为法）和不可说藏（非即非离蕴之我），此五藏中的不可说藏即相当于大乘的如来藏，此部以本体论为中心，便是非即非离蕴的不可说藏，破斥凡夫即蕴我及外道的离蕴我，而以非即非离蕴我作为诸法的本体，因此不可说藏以相当于大乘佛教的阿赖耶思想，为以下大乘唯识学的发展铺平了道路，从面奠定了大乘唯识学的基础。,、法上部：法上部是以部主而得名，文殊所问经称此部为法胜部。、贤胄部：文殊所问经称此部为贤部，部执异论称此部为贤乘部。、正量部：此部是犊子部以下四派中最盛的一派，窥基大师宗轮论述记说：“此部所立，甚深法义，刊定无邪，目称正量，从所立法，以彰部名”。十八部论音译为“三弥底部”，此部在当时中印等地非常盛行，玄奘、法显西游印度时，曾见到此部在印度盛行的情景，并在他的著作里作了详细的描述。此部的教义见于三弥底部论（不知何人所作及所译，共三卷），此部也是有我论者，其主要思想大体与犊子部相同，唯其继大众部的末派的思想，而将大地、命根等色法暂住的思想加以分析，把色法的生命分为二类，即心心所（刹那灭）和身表业（一期生灭）。,、密林山部：是因部主住密林山而得名，十八部论称此部为六城部，部执异论称此部为密林住部。法上、贤胄、正量和密林山四部是佛灭后三百年中，从上座系的犊子部中分出则是无疑的，但这四部所传的资料欠缺，据异部宗轮论记载说，这四部的分裂是由于对一个偈子的解释不同而直接分裂而所的，这一颂文“已解脱更堕，堕由贪复还，获安喜所乐，随乐行至乐”。此颂在其它的汉译典藉中，以见记载，据陈真谛法师传说犊子部原来是崇尚舍利弗阿毗昙论典的，后来本部诸师不满足于此论典所说，使进行注释另以发挥或补充，于是出现了意见的分歧，遂成派别。如果是这样，这一有净议的颂文，便很可能是同舍利弗阿毗昙有关联，这个颂文简略，每个辞的概念究何所指，没有明确，故易于被作出不同的解释。总之是大致是关于阿罗汉退堕不退堕的问题，“犊子学舍利弗毗昙特重论议，于本论之有所不足者，各取经义补充之，立义既异，遂分四派”。现来介绍一下四派的主张；,）、法上部的主张：据诸经和阿毗达磨中说，阿罗汉有六种：退法、思法、护法、安住法、堪达法、不动法阿罗汉；约之为退、住、进三种。法上部认为颂为初二句是讲“退阿罗汉”一类的，颂之第三句是讲“住阿罗汉”一类的，颂之末句是讲“进阿罗汉”一类的。法上部派认为：退阿罗汉一类，虽已解脱了一切烦恼，但仍可能退堕，这是由于有时起贪；但退后不久，还又能还复果位。故有颂之第一、二句。住阿罗汉一类，摆脱了退缘，也失除了加行缘，故不能再有所增进，如是不退不进；故有颂之第三句（获安喜所乐）。进阿罗汉一类，随已所得解脱乐，更能生起现法乐住，故有颂之第四句。,）、肾胄部的主张：贤胄部认为此颂包括声闻、独觉和佛的事情；即此一颂，包括了三乘之法。颂之初二句，说的是声闻的事情。按声闻的六种阿罗汉中，“已解脱”是指其后四，即护法、安住、堪法、不动四种根性；“更堕、堕有贪、二种根性。颂之第三句，是指独觉圣者而说的，独觉圣者已“获安喜所乐”而独享其所乐之果。颂之末句，是指佛果而说的，已证佛果，故能“随乐而行其至乐”。,）、正量部的主张：正量部是把声闻由初果至四果的过程分为六种人来解释这一颂文。“已解脱”是指初果，已断迷理的见惑，已得择灭解脱。“更堕”指一来向（证初果后向二果进修者），于断除欲界（五趣杂居地）前六品思惑（欲界思惑共有九种）过程中，须润生人间六次（来人间受生六次），然后方能断除这六品思惑而证一来果，即斯陀含果。以约其须数数润生人间，故说为“堕”义，而非谓更堕失其已得之果也。“堕由贪”指一间人，即是得二果后为不还向（即不还果，是阿那含果进修的过程）须断除欲界后三品（下三品）思惑时犹须润生人间一次，名为一间人。思惑之本为贪，故曰“堕由贪”。“复还”指一来果（斯陀含），他是一往天上一来人间润生而后方得三果（阿那含不还果）故。“获安喜所乐”指已得不还果者（阿那含），以其不复来欲界润生故。“随乐行至乐”指四果阿罗汉，能随其意乐于涅盘法中享其涅盘的至乐。,）、密林山部的主张：密林山部以六种阿罗汉说明此颂。“已解脱”指思法阿罗汉：此种阿罗汉，时恐自己已得的功夫会退失掉，故极力警策自己而努力守护，甚至以刃加颈，以冀保护其不退。“更堕”指退法阿罗汉：此种阿罗汉虽获解脱，而遇少缘却退。“堕由贪”指护法阿罗汉：得解脱后善加防护，防护得好，可保不退；防护不好，或因贪而退，故曰“堕由贪”。“复还”是指安住阿罗汉：此种阿罗汉，得解脱后，不进亦不退，任运安住于其果位。“获安喜所乐”指堪达阿汉：此种阿罗汉，其性堪能修烁，而达至不动地位，故能“获安喜所乐”。“随乐行至乐”是指不动阿罗汉：此种阿罗汉既获彻底解脱，故能随其意乐而于涅盘法中享其至乐。,、化地部：佛灭后三百年，有婆罗门出家名名化地，出家得阿罗汉果，弟子相承称化地部，五分律的弥沙塞部，北传异部宗轮论说它从说一切有部分出。出三藏记集卷三说，化地部的穷生死蕴，相当于唯识的第八阿赖耶识。宗轮论说此部主张“佛与二乘，皆同一道，同一解脱”。这同一的意思，是说真知本体无差别，又主张“僧中有佛，故施僧者，便获大果，非别施佛”，至其末宗，又说供养佛塔所得的功德少，从这里可以看出化地部已有“吾人即是佛”的大乘思想。,、法藏部：此部是佛灭后三百年由说一切有部分出，文殊所问经称此部为法护部，十八部论译为昙无德部，此部以名字而立名，此部的部主法护是目犍连子的弟子，这目犍连并不是佛世的目犍连，是南传第三次结集时的目犍连子帝须，此部有经、律、论、阿毗达磨（对法）、明咒和菩萨之五藏说，此部特重明咒藏和菩萨藏，吾人认为开后世大乘密教这端绪，汉译的四分律即是出于此部，此部承大众部思想颇多，有人把它摄于大众一系，但它毕竟是上座部的分别说系所传。,、饮光部：此部是佛灭后四百年初从说一切有部中分出，此部又作善岁部，饮光即迦叶波，乃部主之名，故得知此部也是以部主之名而立。据日人大藏经的分派史说，此部是可能由阿育王派雪山的一支而兴起的一派。、经量部：各部所传均以此部从说一切有部中分出，此部又名说转部，唯依经为正量，不依律及对法，凡所依据，以经为证，故得名为经量部。此部虽出于有部，但受大众部的影响非常大，在思想上明显有大众部的倾向，而对有部的思想立场采取批判的态度，后来的大乘唯识思想，由经部而出者很多，此部所说的胜义我，有常住不变之义，乃是大乘真常唯心思想的先驱。,A3、根本两部教义,B1、两部和特质C1、大众部和有部发展的不同特点C2、两部思想的不同特点C3、两部的不同典籍C4、称有部是小乘的原因B2、关于“法”与“法”的争论C1、我法俱有论C2、法有我无论C3、法无过去、未来论,C4、欲妄真实论和诸法假名论B3、关于现象论的主张和意义B4、两部本体论的对比B5、关于“我”与“无我”之争B6、关于“心性”净与不净的争论B7、两部的修道论和果位论C1、修道论C2、果位论B8、关于佛与菩萨的争论,B1、两部和特质C1、大众部和有部发展的不同特点,在阿育王时代，佛教自中印度向西印度发展的是大众部，以大天为中心人物；自中印度向西印度及西北印度发展的是上座部，以末阐地为中心人物。当南方的大众部由一味再分裂成许多部派时，乃至消失于大乘佛教中时，由于南方王朝势力向西北方推进，西北方一味的上座部佛教，便受到新思想的激荡，内部也发生了再分裂。其中自以为保护最严密的上座根本思想的说一切有部，便是再分裂后的最大一派。,C2、两部思想的不同特点,大众部是重视佛陀的根本精神的发展，而放弃枝末问题的争论，基于自由思想及实际生活要求，一面对佛陀的观念趋于理想化，一面则要在现实生活中要求更加人间化，从而为大多数的佛教徒所接受。而说一切有部则恰恰相反，为对于原始经义的保守，为基于对戒律的整理疏释的要求，一面在对佛陀的观念上仍保持人间化，一面在现实生活上则趋于学究化。,C3、两部的不同典籍,大众部所流下的典籍，仅有一部佛传大事经，据说这是大众部说出世部所传，论典一部也没有，因此要知大众部的思想，还须从有部及其它上座部中去找。至于说一切有部，它有以发智论为首的七论，到了迦腻色迦王时期的第四结集，又出现了一部两百卷的大毗婆沙论，此论集有部经典之大成。有部对于经义的疏释及组织条理是如此之努力；对于律仪的发挥，也超过了任何一个部派的成绩：先有西印摩偷罗国有部十诵律六十卷，以及解释十诵律的萨婆多论，次有西北印度迦湿弥罗的根本说一切有部律五十卷，此部被义净法师译成汉文，传译到西藏去的论典，也是有部律的一部分。,C4、称有部是小乘的原因,有部之所以被称为小乘，这是因为有部学者的学究气味太浓了，使得佛教与人间佛教脱节，也与实际修行相背，要想学佛而知佛教者必须出家，究其毕生的岁月，在岁月中钻研浩繁的论书，这不是平易近人的佛教，此派的佛教学者只追求自我的解脱，故被后来的大乘佛教学者呵斥为小乘佛教的对象。,B2、关于“法”与“法”的争论,“法”音译达磨，是佛教中概括性最大，使用范围最广的一个名词范畴。凡有质的规定性，并能引生一定认识的事物和现象，都可称之为“法”。在俱舍论中把法释成“轨生物解，任持自性”，关于法的问题，成了佛教各派必须讨论的基础问题，分类方法越来越多，概念也越来越来复杂。此中引发佛教理论分派最在的问题，是“法”的真假有无问题，在一定意义上说，“法”的真假有无，是佛教哲学的基本问题。,C1、我法俱有论,这里的“有”是泛指真实不变的存在，也特指佛所说的各种教理。作为五蕴统一体和业报轮回主体的“我”，是实在的，作为和合成“人”的各种组成因素和人的善恶等思想行为，如五蕴等，也是实在的。主张这种学说的有出自上座系的犊子部；出自犊子部的法上、贤胄、正量、密林山部等，也沿袭此说。,C2、法有我无论,出自上座系的说一切有部最有代表性，大众系的多闻部也持此论。他们认为，一切事物都可以包括在“色”与“名”的范围内，它们的本质属性（法性）是真实的永恒存在的法体，不受时间的限制，所以过去、现在、未来三世都是实有的。但现实的具体事物，都不是单一的存在，而是由多种法体聚合而成，由因缘和合而成就的，凡是因缘和合的一切法都没有真实的自性可得，都是无自性的、空的，是虚假不实的。“人”就是五蕴的集合体，受业报法则的支配，所以也不会有常一、自在的“我”存在。,C3、法无过去、未来论,这种主张是属大众部本宗义，也为上座中的化地等派别所赞同，他们承认，诸法中的“无为法”，诚如有部所说，是超越时空的“实有”，但有为法则否，过去的已灭没有实体；未来的未生，也没有实体；只有现在的一刹那，才有法体存在，所以说过去、未来非有实体。,C4、欲妄真实论和诸法假名论,大众系的说出世部认为，世俗世界的一切存在都是不真实的，属于假名系统。与世俗世界相对的出世间，则非是颠倒，因而是真实的。传说大众系的一说部进一步认为，不但有为法（世俗世界）是不真实的，无为法（出世间）也是不真实的，它们都只是假名而已。这二派的主张诚然在很大程度上是针对有部的，发展到后来，就形成了成实论那样系统的宗教哲学；它们的唯名论倾向，是后来大乘空宗思想的根本来源。,对法的有无之争，还有其它的一些说法，如上座系的饮光部认为，“若法已断，已遍知则无，未断，未遍知则有；若业果熟则无，业果未熟则有”佛教的“有”，不等于客观世界的存在，说“有”者，有等于哲学唯物论；“空”不等于否定一切存在，更不等于哲学唯心论。,B3、关于现象论的主张和意义,所谓的现象论，则是观察万有的活动，是探讨宇宙万有、山河大地的种种现象的产生及其原因，故名为现象论。大众部对此的主张是“现在有体，过去未来无体”；而有部则主张“三世实有，法体恒有”。,B4、两部本体论的对比,上座部的无为法完全落于虚无状态，是属于消极和否定的.上座系无为法的本体论是朴素而较保守小乘状态的.大众部则以无为法有生起万法的能力，是属于积极或肯定的。大众部是趋向大乘形态的。,B5、关于“我”与“无我”之争,上座系的犊子系提出“补特伽罗”这一概念.补特伽罗，意译为“数取趣”，意为数数流转生死，指可以数数追求人生，数数轮回生死的主体，是全部生命活动的统一体，也是从前世转到后世、从世间转向出世间的联系者，实质上是指“人”或“有情”形象类似的灵魂，也就是变相的“我”。经量部针对有部“假名补特伽罗”之说，提出“胜义补特伽罗”，胜义即是真实的意思。此外化地部立有“色”“心”功能的穷生死蕴，南传上座部立“有分识”，大众部立“根本识”，经量部立“细心说”，这都是“我”的异说。,B6、关于“心性”净与不净的争论,所谓心性，就是心的本性、本质.大众部主张心性本净说在.异部宗轮论中说：“心性本净，客尘烦恼所染，说为不净”。在异部宗轮论述记中也有这样的记载：“无始以来心性本净，由起烦恼染，故名染烦恼，非心无始本性，故立客问。问：有情无始有心称本性净，心性本无染，宁非本是圣？答：有情无始心性亦然，有心即染，故非是圣。问：有心即染，何故今言心性本净，说染为客？客主齐故。答：后修道时，染乃离灭，唯性净在，故染称客。”,B7、两部的修道论和果位论C1、修道论,佛教的目的在于求得解脱，要求解脱的方法便是修道，修道的重心的莫过于对戒、定、慧三学的修持，以戒定慧三无漏学而包摄一切善法，戒定慧三学互为用，乃是各派的一致见解，但各派对这三学的侧重点不同，唯其大众部重于慧，分别说系重于戒，说一切有部重于禅定。,C2、果位论,大众部的果位论有三种，即是阿罗汉、菩萨和佛，并以佛为最后目的，并主张“佛与二乘，解脱无异，三乘圣道，各有差别”。由此可见，大众部的主张是超人间性的；而有部却说，菩萨犹是异生，诸结未断，这是人间性的看法。总之，大众部的思想，每每都在接通原始佛教与大乘佛教的信息，上座部的大乘思想，多少也受了大众部的思想而来。,B8、关于佛与菩萨的争论,上座系的倾向是把佛陀看作历史人物，认为佛陀的肉体体是有限的，寿命是有边际的。佛陀异于常人之处，主要是他的思想伟大，精神纯洁高尚，智慧深湛。化地部认为，佛陀仍在僧数，供养现在的僧人比供养死去的佛陀功德还大。法藏部开始反对这种主张，认为佛虽属僧伽一员，但施佛所获果报大于施僧。据异部宗轮论说，大众各部普遍地神化佛陀，认为佛陀完全是出世间的，他已断尽漏失，根绝烦恼。他的话句句是真理，所化有情无有净信。他的肉体、寿命和威力都是无限的。佛陀没有睡梦，回答问题不待思维，一刹那心知一切法等。,世人见到佛只是佛身的一部分，而不是全部；世人以为佛用语言向他说法，事实上佛常在定中，并不言说。佛陀的长相也异于常人，所谓三十二大人相，八十微妙种好等。总之从形体到精神，佛陀与一般常人，已很少有共同之处，他几乎被渲染成了神。与此有关，此时佛教徒对佛陀的生平也开始神化，他们认为佛之所以成为佛，是他累世修习的结果。佛在前世的修行称为菩萨行；实践菩萨行的人叫菩萨。菩萨入胎作白象形，从母右胁出生，菩萨作为佛的准备价段，也是神异的。,随着菩萨这个新概念的出现，带来了许多新的教义，大众部推崇菩萨对整个大乘佛教的发展具有重大的意义。大众系认为，菩萨已不起欲想，亦无恚怒嗔害之心。为了众生菩萨愿生于地狱等恶趣，且“随意能往”。菩萨这一基本品格，已经孕育着大乘学说的主要点。相反，上座系把佛陀作为历史人物看待，同时提高阿罗汉的最高地位：；佛只有一个或可数的几个，常人修习佛教的最高果位是阿罗汉；阿罗汉标志着人的最后解脱。从最后的解脱说，阿罗汉与佛没有差别，但如前所述，以大天为首的大众部认为，阿罗汉还有五种局限不可与佛相比。,A4、锡兰上座部,B1、锡兰简介B2、锡兰佛教的最初输入（大寺和支提山寺的建立）B3、无畏山寺的建立致使锡兰佛教分裂B4、祇陀林寺派B5、大注释家佛音B6、大乘佛教的输入和后期佛教复兴,B1、锡兰简介,锡兰古称铜叶洲,或楞伽岛、师子洲,位于印度半岛南端（现在的锡兰国名斯里兰卡，便是从吉祥的楞伽岛而来），人口九百余万，就如今盛行于锡兰、缅甸、泰国等的南传佛教而言，这里所传承的佛教具有重要的意义。譯注：二一年约两千万人。,B2、锡兰佛教的最初输入（大寺和支提山寺的建立）,锡兰的佛教始于摩喜陀一行人来岛，当时锡兰王为天爱帝须，特为摩喜陀一行人于王都“阿努拉达普拉”建立寺院，后世发展为大寺，成为大寺派的根据地。此外在摩喜陀抵达的支提山，也建立了支提山寺。而摩喜陀的妹妹僧伽蜜多尼等人携菩提树来岛，成为比丘尼教团的基础。其后有很多锡兰人出家，随着国王的归信，寺院、佛塔陆续建立，锡兰佛教得以顺利发展。,B3、无畏山寺的建立致使锡兰佛教分裂,之后要注意的，是建于公元前一世纪的无畏山寺。因为无畏山寺的出现，导致锡兰佛教分为两派，其后形成长期对立。当时的国王瓦达加摩尼阿帕亚于公元前四十四年即位，曾经为陀密罗人所逐，十五年后回复王位，在位十二年（公元前二九前一七年），建无畏山寺献给大帝须长老，时为公元前二九年。然而大帝须长老受到大寺排斥，因此他与许多弟子相偕脱离大寺，移住无畏山寺，是以锡兰的佛教徒便分为两派。,此外据载，在瓦达加摩尼时代，向来以口传方式传承的圣典开始用文字记载；此一文字记载的工作共有五百比丘参加，可能是将各人所记忆的圣教互相认证后，用文字记录下来，所以就同时进行圣典的编集工作。据载，当时写下的有经、律、论三藏及其注释；一般认为，这使得巴利圣典的内容更加确定下来。这项工作是大寺派的比丘在国王的支持下进行的。与此同时，有印度犊子部的法喜长老与弟子来到锡兰，受到无畏山寺欢迎，因此无畏山寺派也称为法喜部。之后无畏山寺派的比丘与印度本土佛教保持密切的联系，吸收新学说而发展教理。相对于此，大寺派至今仍一直坚持上座分别说部的立场。,B4、祇陀林寺派,到了瓦哈利加帝须王时代（公元二六九二九一），印度大乘系的方广部僧来到无畏山寺，不久为国王所逐。但无畏山寺仍然接纳方广部僧，因此寺中有一部分比丘便离开无畏山寺，于南山别立教团，称为祇陀林寺派或海部派。时为瞿他婆耶王时代（公元三九三二二）。,如此一来，锡兰佛教分裂为三派。据载，瞿他婆耶王逮捕了住在无畏山寺的六十个方广比丘，逐出寺门并驱回印度。接下来两代后的摩诃斯那王（公元三三四三六一）镇压大寺，因此形成大寺派长期衰微，而无畏山寺持续了一段长期的黄金时代。吉祥云色王时代（公元三六二四九）自迦陵伽国送来佛牙，奉置于无畏山寺。,B5、大注释家佛音,五世纪大名王时代（公元四九四三一年），大注释家佛音抵锡兰，住在大寺，注释巴利三藏，并有许多著作问世。据小王统史记载，佛音是出身于中印度菩提道场附近的婆罗门；缅甸则传说他是缅甸金地国人，佛灭九四三年，在大名王时代进入锡兰。但据最近的研究推断，佛音似乎是南印度人。总之佛音自其它国家来到锡兰，住在大寺，根据大寺所传承的佛教，着清净道论并参酌大寺的古代注释，详注经、律、论三藏。或有说他将辛哈利语（锡兰语）的注释改成巴利语。,佛音的注释至今仍然是上座部教学的标准教材。佛音于完成工作后返回印度本土。其后有很长一段时间，大寺与无畏山寺处于对立的情势，历代诸王似乎多支持无畏山寺。但是另一方面，大寺在十分艰苦的情况下，维持着纯净的上座部教学和戒律。,B6、大乘佛教的输入和后期佛教复兴,八世纪前半，锡兰流行大乘佛教，特别是密教，据说有金刚智和不空来岛。十一世纪初，摩喜陀五世时，由于属于湿婆教徒的南印度朱罗族人入侵，王都与精舍尽成废墟。其后毗舍耶婆诃一世（公元一五九一一一三）击退了占领锡兰半世纪的朱罗人，恢复王位，并从缅甸邀请长老来复兴佛教。,十二世纪，波洛罗摩婆诃一世（一一五三一一八六）即位，命大寺、无畏山寺、祇陀林寺等的颓废僧侣还俗，净化教团。他认为大寺的佛教才是纯正的，断然清理教团，成功地昌盛了纯正的上座部佛教。由于这项整顿工作，无畏山寺的佛教完全被否定而失势，就这样，结束了千余年来大寺与无畏山寺之争，大寺的正统上座部佛教被集中起来，而无畏山寺则任凭荒废至今。后来朱罗人、葡萄牙人、荷兰人、英国人相继侵入至今。十八世纪，吉祥称狮王自泰国邀请十位大德到锡兰，想要使佛教兴盛起来。其后又陆续从泰国、缅甸进行加强的工作。现今的锡兰佛教因其输入的地点不同，而被称为暹逻派、迦勒尼派、缅族派、蒙族派等。,第二节阿毗达磨的兴起,A1、论典的诞生与发展A2、南方七论和北方七论,A1、论典的诞生与发展,B1佛陀时代阿毗达磨的形式B2阿毗达磨论师的出现B3早期论师研究的主题及存在的证据B4经藏与论藏之间的阿毗达磨形式B5根本阿毗达磨B6北传阿毗达磨的演变和发展B7七论依据内容及表现的形式分为三期,第二节阿毗达磨的兴起,A1、论典的诞生与发展论藏的成立部派佛教的文献称为阿毗达磨,或音译为阿毗昙，简称毗昙。阿毗达磨译为对法，意为研究法。法指释尊直接宣说的教理，同时也表示他的教说所显示的真理、真实。亦即将研究教法、发觉真实称为阿毗达磨。因此释尊在世的时候，弟子之间就已经有阿毗达磨的研究了。,在释尊的教说尚未整理成定型的经藏以前，弟子的阿毗达磨解说也归入经藏中来传承。之后经藏定型后，便于经藏外，另外再整理阿毗达磨文献，所整理的称为阿毗达磨藏，简称论藏；而且论藏与经藏、律藏，逐渐合称为三藏；可以说，佛教的圣典渐渐就限定于此三藏。即使巴利上座部所说的圣典，也是指这三藏，注释书则不称为圣典。说一切有部声称阿毗达磨也是佛说，这是广义的佛说,不过经律二藏的原型在原始佛教时代就已成立，而论藏的确立则在部派佛教之后，所以论藏的内容随各部派而不同。一般认为，论藏的著作期间约从公元前二五年（根本分裂以后）开始，到公元前后完成。,从经藏到论藏阿毗达磨文献的份量增加后，才独立为论藏，之前有一段过渡时期，因此应注意杂藏。阿含经为四阿含，除长、中、相应、增一四阿含外，还有杂藏，收集四阿含所遗漏的经典。因此其中也有成立得相当早的经典，同时也比较容易收纳新的文献。化地部、法藏部、大众部等都拥有杂藏，现存的仅有锡兰上座部的杂藏。只是上座部不称为杂藏，称为Khuddaka-nikaya，译为小部。Khuddaka有小和杂两种意义，而以后者较为恰当。但是汉译有杂阿含，相当于巴利相应部，可能为了避免混淆，所以不译为杂部，而译为小部。因此虽然称为小部，份量却不小，是五部中分量最多的。,巴利小部由十五种经典群集成，其中包括法句经、经集、长老偈、长老尼偈等十分古老的经典。同时也收集了阿毗达磨的过渡典籍，义释、无碍解道等。义释和无碍解道在论述形式或内容上，都极为阿毗达磨化，为阿含经和阿毗达磨的中间文献，据判断，两书都成立于公元前二五年，年代上也属于先驱时期的阿毗达磨。义释分为大义释和小义释，前者是经集第四义品的注释，后者是经集第五“彼岸道品”及第一蛇品的第三犀角经的注释（从义释没有按顺序将经集五品全部注解这一点可知，经集五品的编集是在义释成立以后）。,义释中教理的定义方法和使用的术语等，也有许多和阿毗达磨共通的地方。无碍解道是从修行实践方面，论述阿毗达磨所探讨的问题，首先举出五十五种最基本的问题，称为论母（matika摩夷）。把论题称为论母，是巴利阿毗达磨的特征。不过无碍解道的论母，并没有后来巴利论藏的论母那么简洁。,B1佛陀时代阿毗达磨的形式、牛角沙罗林经中说“我友目连，此牛角沙罗林，由何等比丘而得庄严？我友舍利弗！在此有二比丘，论阿毗昙论，互相问疑，互相解答，阐扬彼等法义，我友舍利弗，此牛角沙罗林，实由如斯之比丘方得庄严。”,C2、巴利文增一阿含,如是我闻，一时佛世尊在波罗奈斯国，居鹿野苑仙人堕所，其时，多数长老比丘行乞，乞已，作圆座坐，论阿毗昙论，时有长老象首舍利弗，于诸长老比丘论阿毗达磨之时，常在其间狹以自说，时有长老大拘希罗，告长老象首舍利弗曰：,长老象首舍利弗，在诸长老比丘论阿毗达磨论时，请勿常狹私语，待论议终后事说，长老质多！时与长老质多同寮之诸比丘，对长老大拘希罗说：长老大拘希罗！请勿责长老质多，此长老质多，乃为贤者，在诸长老比丘中，为适说阿毗达磨之人，何以故？因他人之心行，无知者不易知也！”,C3在巴利文中阿含,第103页是诸比丘等，吾为汝等说觉悟之法，即四念处，四正断，四神足，五根，五力，七觉支，八正道。是故诸比丘等，应相和相欣无争而学之，若汝等相和相欣意见一致而学中，如二比丘间对阿毗达磨耻有异议者，汝等发见是诸长老于义于文有异，汝等应即对二人中之颇能熟达文句之比丘，说如上之言。汝等长老之间，若于文于义而有异者，汝等必须自知，于文于义而有异，盖长老间不得有异说。”,B2阿毗达磨论师的出现,佛陀在世时，由于僧团的日趋庞大，因此佛弟子们也就渐渐的游行各国，特别是佛陀的大弟子们，更是肩负着弘化一方的重任，弟子们虽然在佛陀伟大圣格的感召下，过着和合融洽的日子，但由于个性、习惯和智慧的深浅不同，对于佛法也就难免有着偏好和深浅的不同理解，如此久而久之，大弟子们所化的弟子越来越多，受师父教化影响也就越来越多，导致对佛法的理解也就越来越不能调和，慢慢也就有了以阿毗达磨来表达的方式方法，于是形成了不同阿毗达磨的雏形，但王舍城结集时，只结集了经藏和律藏，其实也与阿毗达磨存在的争议较大有关系，（不过在经藏和律藏中包含了早期佛教精髓的阿毗达磨和毗奈耶。）,此后，不仅须以记诵方式保留“达磨”与“毗奈耶”，并且须加以研究解释经藏中所宣讲的“法”，及其宣讲的方式、措辞和内容，常依所教化的对象而各有所不同，因之，某些经典包含崇高深奥的义理，另一些则包含易解，普遍性的教义，而且佛陀并不限定采用某一种方式说明教义，完全是视情况而定，有适当的机会和时间才给予适当的教诫，因此很多被记载下来和被保存下来的训示都是很简短的片段。以佛陀直接教化的弟子而言，佛陀的教示虽然简洁，但却深为受教的弟子所了解，但对于佛灭以后的佛弟子，随着时间的推移，对佛陀教理的领悟也就越来越不易，因此有必要进行更深一层的阐述，同样，在戒律方面也需要更进一步的解释和了解其实际的应用及意义，由此便崛起了三个新的研究支派。,1、阿毗达磨阐释教理有专长者可称为达磨师。2、阿毗毗奈耶对戒律的解释毗奈耶师3、磨怛理迦对阿毗达磨和阿毗毗奈耶教义的概说对二者均有专长者称之为磨怛理迦师。,B3早期论师研究的主题及存在的证据,在现存的中阿含和增一阿含中“abhidhammakathkatheti”这句话常被用到，这句话表示“他宣讲阿毗达磨理论”。在增一阿含中有很多这样的话，在阿含经中，阿毗达磨研究的主题可分为三大类。即：,C1、有系统地详述引发善恶之因缘，修行解脱之问题，以及一般教理的讨论。C2、以数目次序排列的专门术语。C3、详细注解教理及偈颂,B4经藏与论藏之间的阿毗达磨形式,从佛陀本人及精通阿毗达磨的弟子可以看出，阿毗达磨有越来越发达的趋势，佛陀涅槃后，这样的趋势更加发展，大部分阿毗达磨式的教义都存在于尼柯耶中。当此趋势更显著后，阿毗达磨产生一种与契经不同的文学形态和内容，这些阿毗达磨式的典籍与经典分立，自己发展成“根本阿毗达磨”以后才形成阿毗达磨藏。在北传佛教中，找不到经藏与论藏中过渡时期的阿毗达磨，但在巴利系佛教中，却可以找到，如无碍解道和尼柯耶的尼提沙经大尼提沙小尼提沙无碍解道,B5根本阿毗达磨,阿毗达磨论藏成立于部派佛教时代。各部派分裂的原因是对于佛陀教义的理解及其佛陀戒律的行持中的不同意见所致。C1、各部派传持的阿含经法藏部长阿含有部中阿含有部杂阿含大众部增一阿含,C2、各部派传持的戒律锡兰上座部毗奈耶有部十诵律法藏部四分律大众部摩诃僧祗律化地部弥沙塞和醯五分律根本有部根本说一切有部毗奈耶,C3各部派传持的论藏,说一切有部大毗婆沙论大众部成实论犊子部舍利弗阿毗昙论分别说上座部清净道论正量部三弥底部论,C4各部派始祖以及行仪、袈裟、用语等,有部罗候罗跋陀罗梵语（2529）大众部大迦叶俗语（2327）正量部优波离阿巴布兰舍（2125）上座部迦旃延中印方言（2125）,C5据舍利弗问经的记载，各部派所穿用衣服的颜色,大众部黄色衣法藏部赤色衣有部皂色衣迦叶遗部木兰衣化地部青衣,B6北传阿毗达磨的演变和发展,阿毗达磨七论C1集异门足论汉舍利弗梵、藏摩诃俱希罗此三论为佛弟子C2法蕴足论论成汉目键连于中印梵、藏目键连C3施设足论汉迦旃延梵、藏目键连,C4识身足论佛灭一百年时生汉提婆设摩造论成于有部向西梵、藏北印扩张之前C5界身足论汉世友（非婆沙会之世友）佛灭四梵、藏富搂那百年论成C6品类足论于有部向汉世友西北印扩梵、藏张之后C7发智论汉迦多衍尼子造佛灭四百年梵、藏西北印,B7七论依据内容及表现的形式分为三期,C1、早期阿毗达磨前三论集异门足论这是专用名相的论集,以数目从一排列到十,其方式完全与长阿含经的众集经一样，其所举之法数比众集经更多，其意义和解说更详尽，采用所谓的阿毗达磨式的阐述方式。,法蕴足论,这是阿含经中早期佛教重要教义理论的论集，其讨论在家众之戒律和信仰，以及有关弟子们修行及证道的事项，如、四预流、四证净、四圣种、四念住、神道、静虑、正胜、四圣谛、八正道、四禅、四沙门果、七菩提分、以及有关佛教的基本理论和教义。,施设足论,藏译施设足论包括三个观念，世间、因、业。中译成因施设论，施设是一般性的教条，例如：“因施设”描述的就是转轮圣王的七宝，佛之相好，起欲之因，德行之修持、器世间之形成等，此论引了许多阿含经文为证，其注释都很简明。世间施设没有中译本，它与长阿含经的小缘经采取同样的方式来解释世间的成坏，世间施设里的宇宙开创观是从长阿含经的世纪经发展而来，它描述诸天、人、魔等等的世界，这些与原始佛教教义无关联。,C2中期阿毗达磨,识身足论识身足论主张“三世实有”与目键连的想法正好相反，目键连主张只有现有才是实有，而未来、过去之有并非真实，只有征象而已。识身足论还主张“无我”，这是法有我无的观点，,界身足论,界身足论谈到了精神的属性、心所的活动等，还系统的进行了分类，如：十大地法、十大烦恼地法、十小烦恼地法等,C3后期阿毗达磨,品类足论品类足论将一切万法分成了五类，既；色、心、心所、心不相应、无为。,发智论,本论整个在论说阿毗达磨，所以称“身论”，前六论都可以叫足论。本论有八品，杂蕴、结蕴、智蕴、业蕴、大种蕴、根蕴、定蕴、界蕴。整体的将说一切有部所讨论的主题都加以解说，其释理非常精确，因此不精通阿毗达磨方法教理的人是不容易看懂的，其次是这八品也缺乏系统性，因此对于此论是有不同的看法的，这些都收于大毗婆沙论中。,C4舍利弗阿毗昙论,出处不明，龙树菩萨认为是一位叫“跋次子”的人所造。此论几乎包含了说一切有部及巴利系佛教七论的全部内容，因此在此论里含有前、中、后期的各种资料。此论包含了四个部分，问分、非问分、摄相处分、绪分。,C5纲目书与注解时期的阿毗达磨,大毗婆沙论此论著成于公元一世纪或二世纪的迦腻色迦王时代，在根本阿毗达磨和本论完成之间，在本论中论述了许多别的部派的观点，如譬喻师部、分别说部、南瑜伽部、北瑜伽部、广瑜伽部等、提及的部派有法藏部、化地部、大众部、犊子部、饮光部、上座部、经量部等。甚至佛教以外的部派也被提及，看见本论是综合了许多部派的长处。,C6纲目书的创作,阿毗昙心论尊者法胜造阿毗昙心经优波扇多杂阿毗昙心论尊者法救造阿毗昙俱舍论世亲菩萨造阿毗达磨顺正理论尊者众贤造阿毗达磨藏显宗论尊者众贤造,C7其他部派的纲目书,、正量部三弥底部论有中译本、经量部成实论十六卷，、四谛论部派不详、瑜伽宗以大乘观点，此部综合了有部及经量部的教义，有许多以阿毗达磨开头命名的纲目书。,C8锡兰上座部的阿毗达磨,此一顺序由佛音排定。一、法集论（Dhammasavgani）二、分别论（Vibhavga）三、论事（Kathavatthu）四、人施设论（Puggalapabbatti）五、界说论（Dhatukatha）六、双对论（Yamaka）七、发趣论（Patthana）,C8大乘阿毗达磨,、大小乘论书之交涉、大乘阿毗达磨,、大小乘论书之交涉,、大乘阿毗达磨,9从阿毗达磨的方式至独立成为论藏,、阿毗达磨论书问题处理方法、阿毗达磨论独立的理由、三藏之一的阿毗达磨,、南方七论和北方七论,、南方铜牒部所传的七论B2、日本人（平川彰）3、北方说一切有部所传的七论,、南方铜牒部所传的七论,、法集论：主要内容是分类说一切的。、分别论：由多方面分别解说一切法的作用。、界论：阐述蕴处界诸法摄不摄及相应不相应之关系。、人施设论：论述蕴处界根谛人我等六施设中之人我施设及人我之各种关系。,、双论：采用问答方式以阐明诸法相互之摄不摄起灭诸关系。、发趣论：本论详述论本与二十四像的关系。、论事：叙述前三世纪僧团中之各种论争，批驳大众部、说一切有部等派别二百十九种见解，本书为研究部派佛教之重要典籍。以上的七论中，前六论据说是佛说的，论事一书，相传是阿育王时代，目犍连子帝须依据佛说而造作的。,B2、日本人（平川彰）,一、法集论（Dhammasavgani）二、分别论（Vibhavga）三、论事（Kathavatthu）四、人施设论（Puggalapabbatti）五、界说论（Dhatukatha）六、双对论（Yamaka）七、发趣论（Patthana）以上七论是巴利的论藏，另外还有许多巴利论书，称为藏外，不放在论藏内。,3、北方说一切有部所传的七论,说一切有部的论藏有部的论藏也由七种论组成，称为六足发智。公元前二世纪（或前一世纪，佛灭三百年），有部迦多衍尼子着阿毗达磨发智论（异译阿毗昙八犍度论“而成立六种足论。不过发智论并不是其中最早成立的，六足论也不是同时成立，足论的称呼是后来才有的。七论中最早成立的是六足论中的集异门足论，其次是法蕴足论，这两论可以视为相当于巴利论藏初期至中期的作品。,其它识身足论、界身足论、施设论、品类足论（异译众事分阿毗昙论）、发智论四者，已经宣说了发达的教理，可视为相当于巴利后期论藏的作品。又品类足论和发智论中显示出，有比巴利论藏更发达的教理，五位说、心所法的体系化、三世实有说、有为四相（三相）、六因四缘说等，表现出有部的特色,以上的六足发智中，除施设论外，其它都有完整的汉译。汉译施设论七卷是节译（只有因施设），西藏完整的译本（北京版西藏大藏经，Nos.5587-9）还包括世间、因、业三施设，不过藏译没有其它的五足论和发智论。六足发智七论如下：一、发智论（Jbanaprasthana）迦多衍尼子造（Katyayaniputra）,二、品类足论（Prakaranapada）世友造（Vasumitra）三、识身足论（Vijbanakaya）提婆设摩造（Devawarman）四、法蕴足论（Dharmaskandha）舍利子造（Wariputra）五、施设论（Prajbaptiwa