本体论：马克思主义哲学形态建设的一种选择.doc

本体论：马克思主义哲学形态建设的一种选择中图分类号B016 文献标识码A 文章编号0447-662X(2002)04-0001-06一近代以前，本体论一直是哲学的主流。本体论是以思维和存在这一哲学基本矛盾的存在为前提的，整个哲学的发展就是围绕哲学基本矛盾而展开的。其中，所有以“存在”问题为核心的研究构成了“本体论”，而以“思维”问题为核心的研究则构成了“认识论”。“本体论”和“认识论”是相互依存的，“本体论”是“认识论”的基础，“认识论”问题的研究有助于“本体论”问题的解决。本体论始于古希腊时代，最初表现为“本原论”或“始基论”，中世纪表现为“神学本体论”，近代表现为“实体论”，在现代则表现为“科学实在论”和“人学本体论”。但不管那种本体论，都是想要对世界做出终极解释，给人生提供终极价值和根本的指导方法。在古希腊，米利都学派的哲学家最初用“水”、“气”等范畴来规定万物的本原，他们力图用一种感性存在物来说明大千世界的统一性，这在人类认识史上是一个巨大的进步，这表明人类对自然界的认识已经从宗教和神话的世界观中解放出来，走上了独立发展的道路。赫拉克利特和米利都学派的思想家一样，也把世界的本原或始基归结为一种感性存在物“火”。他想要探讨把握这种本原的途径和方法。他与阿那克西曼德不同，不是把产生理解为对立面的分离，而是对立面的结合。这是一个带有极大启发性的猜测。但是，如果人们关于存在的认识只停留在质的直接性中，对对象便不可能有深入的认识。要对对象获得清楚的认识，不仅要认识对象的质的规定性，同时也要认识对象的量的规定性。与此相应，出现了毕泰戈拉及其学派的观点。当毕泰戈拉认为“数”是万物的始基时，他并没有把数看成是水、气、火一类的存在物，而只是把它理解为存在物的必不可少的规定性。但是片面的量的规定性所遇到的困难并不比片面的质的规定性所遇到的困难并不比片面的质的规定性所遇到的困难更少些。对古代人来说，直接经验的范围几乎就是认识的范围，间接性的东西也被当作直接性的东西。到此为止，关于本原问题的讨论，出现了“质”和“量”、“一”和“多”、“直接”和“间接”的矛盾。在直观经验的范围内，人们实在找不到把“一”和“多”统一起来的好办法，而实践又要求人们必须使两者统一起来。这引起了爱利亚学派对“存在”的最初反思。这表明，从神话分化出来的哲学世界观，现在又企图从自然界中分化出来，要求获得进一步的独立性。但是爱利亚学派的思想家们仍然没有把“存在”和“存在者”区别开来，他们认为，“思维与存在是同一的”，“能够设想的东西与能够存在的东西是同一的”(注：北京大学哲学系西方哲学史教研室主编：古希腊罗马哲学，商务印书馆1961年版，第53页。)。高尔吉亚看到了认识活动中的基本矛盾是一般和个别的矛盾，同时又不知道如何解决这一矛盾。而苏格拉底的问答法使一般和个别的关系问题更加明朗化。由此，对世界本原与始基问题的讨论，经过对“存在”的最初反思，变成了本体问题。柏拉图在克拉底鲁篇中说：“各种事物有它自己牢固的本体，这种本体不是相对于我们的东西，也不会由于我们的想像力而动摇不定，而是在各种事物自身中，并和它们自身固有的本性有关的。”(注：柏拉图：克拉底鲁篇页D-E。引自北京大学学报1988年第1期，第7页。)柏拉图把这种共同的本质绝对化变成了绝对的实在，即理念。理念是真正独立的，是一切可感事物的原因，可感世界的某物之所以是某物，只是因为它分有了理念。但理念论在理论上矛盾重重，无法自圆其说。因为到底有多少种理念，感性事物又如何分有了理念，怎样才能认识理念等等。对这些问题柏拉图本人讲得并不清楚。亚里士多德对柏拉图理念论的批判，虽然并不深刻，却相当中肯。他指出，当柏拉图想要寻求我们周围事物的原因时，无非是在感性事物之外加上了同等数量的同名的理念。不仅什么问题也回答不了，反而增加了困难。亚里士多德相当清楚地看到了柏拉图的错误在于把一般和个别割裂开来，把一般独立了起来。所以亚里士多德认为，必须重新全面地研究一般与个别的关系问题，而且他清楚地意识到，科学所要把握的都是一般。不过不同的科学所要把握的是不同的一般罢了。在他看来，既然关于健康的一切事物可以有一门科学医学来研究，那么关于所有的存在作为存在的存在也应该有一门独立的科学来研究。而且应该是最高的一门学问。他称之为第一哲学。这门学问就是要追问“存在”到底是什么以及如何认识它(注：亚里士多德：形而上学第四卷，商务印书馆1996年版，第56-61页。)。实际上，亚里士多德对自己提出的问题的回答也是混乱的。他在形而上学中指出，虽然各门科学都在寻求存在的原理和原因，但是，所有这些科学都割取“存在”的一个特殊部分加以研究，而不是单纯地研究“存在”。不是研究“存在者”的“存在”，它们对自己所研究的对象的本质也不提出任何讨论，而是以这本质为出发点，然后以不同的可靠程度，对它们所研究的“种”的本质属性进行研究。同样地，这些特殊科学并不谈它们所研究的“种”是否存在的问题，因为指出“种”是什么及“种”的存在，乃是同一种思维的工作，即哲学的工作。也就是说，各门特殊科学是从某种给定的前提或对象出发的，只有哲学才研究作为“存在者”之“存在”。进入中世纪以后，经院哲学家波菲利对亚里士多德哲学中的混乱作了清楚的归纳：“种”和“属”是独立存在的，还是仅仅寓于单纯的理智中?它们究竟是有形体的还是无形体的?究竟是与感性事物分离的还是寓于感性事物中，与感性事物一致的?这个概括促成了唯名论与唯实论的争论。但是，唯名论与唯实论的争论事实上并无结果。哲学家们逐渐认识到，对“始基”问题或“本体”的问题的追寻是以认识论为基础的。要使“本体论”的问题有一个比较好的结果，必须首先弄清楚所认识的对象和进行认识活动的主体，检查一下我们所使用的认识方法是否正确、可靠。由此，自笛卡尔开始，哲学的主题由“本体论”变成了“认识论”。二近现代以来，认识论一直是哲学的主题。自笛卡尔的三百多年，哲学家们一直在讨论知识的确定性与知识的辩护问题，可是长期的争论并没有使哲学家们得出一致的结论。哲学家们逐渐认识到，认识论问题与人类思维的语言密切相关，要对认识论问题有一个比较好的解决，首先必须对语言进行一番清理。于是哲学只好再次退却，哲学家们试图从语言文化入手揭示知识之谜的谜底，从而使哲学步入了语言哲学的世纪。西方文化从古希腊时代起就已把人指定在宇宙中，人在万物的整体秩序中作为个体而存在，并且在它的存在范围内被命定去复制宇宙的结构。这就是所谓“大宇宙”和“小宇宙”的观念。这一传统观念在近代以前一直是根深蒂固的。随着近代社会的进步、科学文明的昌盛，笛卡尔提出了“我思故我在”的命题，首次确定了理性和“自我”的独立地位，标明近代哲学的转向作为理性和自我的人成了哲学研究的中心。但在如何理解理性或自我的问题上，哲学家们的观点并不一致。笛卡尔指出，反思是“自我”的全部本质或本性，它不需要任何条件以便存在，反思就是对主体的关注和沉思，就是对自我确定性的永恒追求，主体在反思活动中产生了理性直觉或天赋观念，由此通过理性演绎就能构造出整个知识体系来；洛克认为反思活动从根本上来讲是内在知觉或经验的一种感觉活动，它是发现逻辑范畴的唯一手段；莱布尼茨认为反思是对自我的认识，是一个从感觉经验到理性观念的过程；康德对洛克的“经验反思说”和莱布尼茨的“逻辑反思说”都持批评的态度，他认为反思是对“自我”的先验反思，它所探究的是知识得以可能的主体方面的条件，即“时空形式和范畴形式”；但是，直到费希特那里，才真正研究起“自我反思”的内在结构。费希特认为，在自我反思的无限过程中，产生了“我”与“非我”，它们之间的相互影射，构成了自我反思活动的内在结构；黑格尔在逻辑学一书中对反思本身进行了深入的研究，指出反思的方法就是用相互关联的逻辑范畴，如因果、同异、内外、现象本质等来表达真理，这是对事物关系方面的间接认识，属于知性思维，知性思维的规律是同一律，即单纯的自我统一，如A=A，同一中不包含任何差异，这种“非此即彼”的反思方法是有限的和相对的。固定的知性规定，发展到极点，必定会转到反面，否定自身，因而，哲学从知性反思阶段进到绝对的思辨反思阶段，即要认识到彼此对立的规定发展到极端时就会过渡到对方，达到对立面的同一，这就是绝对的知识(注：佘碧平：笛卡尔主义及其批判：论近现代西方哲学的基本走向，复旦学报1991年第2期，第47页。)。可以说，近代哲学对理性的反思到黑格尔时代达到了极点。在他那里，理性获得了空前和永久的自由，它是自律、自由、自思的，它是一切目的的目的，也是转向目的的动力，而所有一切(包括自然界和人类社会等)都不过是理性的外现和展开。由于黑格尔把理性推向极点，在后黑格尔时期，思想界掀起了一股反黑格尔主义的浪潮。以马克思为代表的辩证唯物主义将理性纳入到人的实践活动中，并用实践解释人类历史的产生和发展；以尼采为代表的生命哲学则试图将理性重新纳入到人的历史性的存在中。尼采指出，在知识和自我之间有着一个难以逾越的鸿沟，“自我反思”是不可能的。他在道德谱系学中指出，“我们并不了解我们这些有着知识和善的理性的人。我们从未寻求过我们自己我们应该寻找自己，这又是怎样的?因此，我们对自己必然是陌生的，我们不理解自己，我们不得不误解自己，对于我们来讲，每个人都是最远离他自己的，这是永恒的规律我们不是我们自己知识的人。”(注：尼采：道德系谱学，纽约1969年版，第15页。)他提出要“打倒偶像”，“重新估价一切有价值的东西”。尼采的观点在当时哲学界并没有引起很大的震动。相对而言，狄尔泰的生命哲学以及他所倡导的“狄尔泰学派”，却在当时的思想界引起了持久的影响。狄尔泰自1860年起就打算从事一种“基于我们的历史哲学的世界观所作的纯粹理性的新批判”，以拯救当时的文化与社会危机，这一构想一直贯穿在他一生的思想中，他称为“历史理性批判”。其根本观点就是从人类生命活动的内在联系来寻求历史的统一性和客观性。他的研究对象是整个人类生命的现象，即“社会的历史的存在”。具体地说，历史上遗留下来的各种典籍贡献乃至制度和习惯，都体现了人的生命和精神，这种生命和精神乃是活生生的，它是自我与世界的统一体；这种“生命”统一体本是由“一束本能”(知情意)构成的不可分割的整体，它具有时间性和内在目的性，并且在与自然环境、社会文化环境相互作用的过程中，构成了一种具有社会历史性的不断延伸的结构系统。它具有多面性，思想只是其整体中的一项功能，因而，“生命”固然可以为思想所探究，但“生命之谜”最终是无法为思想所穷究的。只有“从生命本身去理解生命”，即通过批评性的解释恢复对象当时的历史，通过“移情作用”进入对象的思想感情状态中，同时又在客体之中找到主体，即“从你中重新发现我”，才能理解生命。自尼采和狄尔泰起，西方哲学从理性批判转向了文化批判，而人类文化又总是表现为语言形式，因而，文化批判又转而成了对语言的批判。狄尔泰认为，语言是生命最重要的表达，通过对语言的理解，就可登堂入室，直接把握到生命实在。对语言和文化的真正批判是从卡西尔开始的。卡西尔在符号形式的哲学中指出，“一般认识论，以其传统的形式和局限”，并没有为“文化科学提供一个充分的方法论基础”。在他看来，“要使认识论的这种不充分性能够得到改善，认识论的全部计划就必须扩大。”“人早在他生活在科学的世界中之前，就已经生活在一个客观的世界中了。给予这种世界以综合统一性的概念，与我们的科学概念不是同一种类型，也不是处在同一层次上的。它们是神话的或语言的概念。”(注：卡西尔：符号形式的哲学，第一卷，耶鲁大学出版社1953年版，第69页。)几十年后，法国结构主义者在更高的水平上全方位地推进了卡西尔“扩大认识论”的纲领，从而使欧陆人文哲学进入了一个崭新的阶段。结构主义运动最值得注意之处就在于：一方面，它力图使各门分散的、具体的人文研究领域具备一种统一的、普遍的认识论和方法论基础(结构主义语言学)；另一方面，其主要代表人物都深入地“批判”考察了某一具体人文研究领域并在该领域造成了重大的变革，例如：人文学与神话学(列维施特劳斯)、历史学与社会学(米歇尔福科)、文学理论与文学批评(罗兰巴尔特)深层心理学(雅克拉康)，等等。从那以后，欧洲大陆的几乎所有重要思潮不管是阐释学的“本文分析”、符号学的“代码解读”，还是后结构主义的“消解游戏”，都日益呈现出一种双重特征：第一，所有的讨论都围绕“语言”问题为中心展开；第二，哲学研究与具体的人文研究交杂相错甚至于你我难分。这种“人文哲学”的思潮于今不但在欧洲愈演愈热，而且已经对英美世界产生了强劲的冲击，以至于我们可以看到，在英美分析哲学阵营中反戈一击，以提倡所谓“后哲学文化观”而风靡美国的理查罗蒂竟然已经宣称，“我认为，在今日英美国家，哲学就其主要的文化功能而言已经被文学批评所取代”(注：罗蒂：哲学与自然之镜，普林斯顿大学出版社1979年版，第168页注。)。三从以上的分析我们可以看出，自古及今，哲学实质上只经历了一次否定性的发展，这就是近现代认识论对古代本体论的否定。而所谓否定，并不是说本体论就根本不存在了，而是说为了对本体论问题有一个好的回答，首先需要研究和把握人类自身认识的可能性以及如何表述我们的认识。从逻辑上讲，本体论必然是西方哲学今后发展的主流。而当代西方哲学发展的状况正好印证了这种逻辑。众所周知，从笛卡尔到黑格尔，每一位哲学家都是从一定的本体出发来探讨问题的；在当代西方，无论是科学主义思潮还是人本主义思潮，对语言的关注确实成了一种共同的倾向。实际上，当他们这样做的时候，语言不仅被当成了“器”，而且被当成了“道”。科学主义思潮曾以拒斥本体论为己任；然而，他们没有想到，当他们这样做的时候，实际上是否定了自己的理论前提，否定了自己的历史基础和理论基础，其结果不可避免地阻碍了自身的发展。也许正是由于这个原因，当代最有影响的逻辑实证主义者蒯因提出了自己的本体论承诺，把对本体问题的回答重新看作进一步回答认识论问题的必要前提。在蒯因看来，本体论问题可以简单地表述为存在什么的问题。而从术语上看，对存在什么的表述又可以分为两种，即本体论概念的两种含义：一是指用于表述在时间和空间中实际存在的客体的存在，一是用于表示作为观念的部分的存在，这种区分也就是实际的本体存在和对本体存在的表述的区分。蒯因认为，哲学应当研究存在什么的问题，即本体论问题。科学理论就是对存在什么的一种表述。因此，“在任何程度上，接受任何一种作为语言事实的科学理论，也就是接受一种本体论。”“我们对于本体论的接受，与我们接受一种科学理论是同样的道理”(注：蒯因：从逻辑的观点看，哈佛大学出版社1980年版，第17、16页。)。不难看出，蒯因的本体论承诺，与传统哲学的本体论研究已经大相径庭，但他毕竟从逻辑实证主义内部提出，并以严密的逻辑方式论证了本体论预设与本体论承诺的必要性。这无论是对于逻辑实证主义的现代转向，还是对于本体论哲学的现代发展，都产生了不可低估的影响。在此之后，牛津学派的重要代表斯特劳森发表了他的重要代表作个体，提出了描述的形而上学，并以之反驳和取代修正的形而上学。在斯特劳森看来，“描述的形而上学是对我们思想的实际结构的描述，而修正的形而上学则与生产一个更好的结构有关。”(注：斯特劳森：个体，1971年英文版，第9页。)斯特劳森将分析哲学引出了仅仅研究语言的狭隘胡同，开启并推进了形而上学的复兴。当前在维也纳大学正在不断推进的“建构实在论”研究，又从另一个侧面提出并强化了本体论的现代研究。与科学主义思潮一样，人本主义反对传统哲学的绝对主义、本质主义、理性主义。但与科学主义思潮不同的地方在于，人本主义者并不是一般地反对研究存在，而是反对研究那些与人无关的终极存在和终极解释。在他们看来，哲学就是研究存在的学问，但哲学研究的存在既不应当是自然物质的存在，也不是抽象的精神存在，而是人的现实存在，即所谓“此在”。当代西方人本主义思潮对于本体论的关怀几乎成了一种共同的倾向。胡塞尔晚年认识到，“客观的科学的世界之知识乃是以生活世界的自明性为根基的”。一旦面临这个一切科学、一切理论、一切人以及一切人类社会都“从属于之”的“生活世界”，“我们就会突然意识到，迄今为止我们的全部哲学工作一直都是无根的”。可以说，二十世纪西方尤其是欧陆哲学一个最重要的特征正是在于：哲学研究已经日益转向所谓“先于逻辑的东西”，或者说日益转向“逻辑背后的东西”。所谓“返回事物本身”，就是要求不要被逻辑法则所拘执，而要力求把握住“逻辑背后”的真正本原(事物本身)。现象学家著名的所谓“悬置”，所谓“加括号”，实际上就是要求把人们习以为常的以至根深蒂固的逻辑思维暂先“悬置”起来，暂时中止判断，把逻辑思维所构成的一切认识对象也暂先“放进括号里”，以便人们不为逻辑思维所累，从而穿透到逻辑的东西背后，达到对事物的“本质直观”。当代欧陆哲学可以说就是不断深化这个“悬置”的进程把“逻辑的东西”悬置起来，把传统认识论所谈的认识、意识、反思、我思、自我、主体统统“悬置”起来，而最终则是把西方哲学和西方文化传统“悬置”起来，目的就是要更深地追究它的“根基”究竟何在，具体地说就是要全力把握住那种“先于”逻辑、“先于”认识、“先于”意识、“先于”反思、“先于”我思、“先于”自我、“先于”主体的东西。海德格尔之所以要提出一整套所谓“先行结构”，萨特之所以要谈所谓“先于反思的我思”，梅洛庞蒂之所以要声称反思，实际上只不过是要重新发现“先于反思的东西”，伽达默尔