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第一章 中国古代哲学智慧第一节 儒家儒家是春秋末期由孔子所创立的学派，是诸子百家之中最具影响力的学派之一。但自秦时“以吏为师，以法为教”，直至崇尚黄老之学的汉初，儒家一度消沉。待到西汉汉武帝时，采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的对策，儒家思想就开始了其在中国思想学术界的称霸之旅，成为了中国历史上影响最大，延续时间最久的学派。此后，直至五四运动之前的2000多年间，儒家思想都还一直统治着中国的学术界。儒家尊孔子为宗师，视其言行为最高准则。奉诗、书、乐、礼、易、春秋为经典。提倡仁义，重视教化，极力维护封建统治下的“君君，臣臣，父父，子子”的伦常关系。孔子思想重于人事，主张忠孝仁义，实施礼制，依忠恕行事，崇尚周礼使他趋于保守，但又有改良革新的倾向，办设私学，是为万世师表。孔子思想有极重的天命思想，但又避言鬼神之事。孔子之后，儒学分裂，形成子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒等派，他们依据对孔子学说不同的理解各执一端，使孔子思想多面性的特点在后世之学中突显。至战国时期，以孟子与荀子最为重要，而两人学说却有很大的区别。孟子思想继承于子思，在人性论上，主张人性为善，以天作为最高的德性赋予者。人“仁、义、礼、智”四端，通过尽心知性，达到与天的统一，并以此发展为“仁政”学说。荀子不仅在人性论方面提出“性恶论”，更在天命方面提出“制天命而用之”的观点，强调人对天的认识与利用。但由于秦代与汉初统治的不同要求，儒学终无法为统治者所用，饱受压制。汉武帝时期，中央政府的力量得到了空前的增强，武帝采用董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术，这样儒学终于迎来了其兴起之日。而后，儒学有不断的吸收百家所长，有了更进一步的发展。至此，“儒”成为了一般知识分子的通称。汉代儒家以经学为主，两汉经学又分为古文经学和今文经学。今文经学以阐发大一统、大居正、大复仇、通三统、统三世、更化改制、兴礼诛贼等观点的“春秋公羊学”为主流，董仲舒与政治家孙弘力图将公羊学理论运用当时出现的大一统政治局面中，又经过一代代今文经学学者的推阐与实践，今文经学逐渐受到了汉朝皇帝的重视，并成为官学，在汉朝政治中处于主导地位。古文经学之所以被冠以“古文”之称，在于其研究所依据的经书一般都是西汉中期以后在民间发现的古书，这些古书是用战国及以前的古文字所写，故称之为古文经。古文经学与今文经学的差异并不仅仅是文字方面，更主要的在于二者对经书的解释与治学方法的区别。今文经学将孔子及其所著六经推向了无上荣耀的地位，孔子被其视为“素王”，六经更是各种经典，注重微言大义。而古文经学则认为孔子只是古典文献的整理保存者，六经也非孔子所著，只是上古文化典章制度与圣君贤相政治格言的记录，他们更加重视对经文本义的理解和阐释。“三纲五常”便是在这样的情况下，由儒家伦理思想系统化而形成的。东汉时期，佛教传入中国，由于统治者的提倡，佛教在隋唐时期达到鼎盛，佛学盛行，致使儒家思想的地位遭到了冲击。唐朝韩愈就提出儒家“道统”说。他论述由尧、舜、禹、汤、文武、周公至孔、孟的儒家“道统”发展脉络，并以继承儒家道统为己任，希望藉此与佛教法统抗衡。后经北宋前期的范仲淹、欧阳修等人的努力，终于使儒学得到复兴。到了北宋中期，儒学发展成为新儒学，也即理学，是中国古代哲学的一个新的高峰。理学源于北宋的周敦颐、张载，经程颢、程颐的发展，于南宋的朱熹完成。依照对世界本原的不同理解，理学可分为三派：一派以张载为代表，认为气是宇宙本体。他提出“太虚即气”，“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”，坚持气一元论；一派是以理为宇宙本体，代表人物是朱熹与“二程”，他们认为要生成万物需要有理有气，但理在气先，理是万物的根本。由于程朱理学的思想严密完整，有利于维护封建专制统治，因此成为元、明、清三代的官方哲学；另一派以心为宇宙本体的陆王心学，代表人物是陆九渊和王守仁。陆九渊主张心即理，王守仁主心外无物、心外无理。陆王心学强调的是人主观意志的作用。到了明代后期，伴随中国资本主义萌芽的产生，儒学逐渐开始衰微，成为掣肘社会发展的力量。作为维护封建秩序的工具儒家思想束缚了人们思想，因此受到明清之际一些思想家的批判。明末清初的思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之等人开始对脱离实际、空谈性命的腐儒进行了严厉批判。1840年鸦片战争后，太平天国农民革命的领袖们以原始基督教的平等思想为武器，反对儒家思想。士大夫中的一些先进人士，如严复、康有为等人，引进了西方的进化论和资产阶级民主思想等新学与儒学斗争。在民主革命的高潮中，章炳麟等资产阶级民主革命派把对儒家思想的批判又推进了一步。最后，1919年的五四运动，彻底结束了儒学独尊的统治地位。儒学曾激励仁人志士行忠恕之道，舍生取义，也曾禁锢人们的思想，阻碍社会的发展。时至今日，儒学仍在不断地成长，无论是由弱变强，还是由盛转衰，都不过是其成长的过程，它是中华民族文化的传承。一、孔子孔子，名丘，字仲尼，生于公元前551年，卒于公元前479年。孔子的先世可追溯至宋国公室及殷商王室，宋国第二任国君微仲是孔子十五世祖。六代祖叫孔父嘉，是宋国的一位大夫，做过大司马，在宫廷内乱中被杀，全家只能逃亡到鲁国，从此孔氏在邹邑定居，变成了鲁国人。孔子父亲叔梁纥做过鲁国的陬邑宰，孔子生于“礼崩乐坏”的春秋乱世，西周社会以血缘氏族为基础的政治制度崩溃瓦解，他奔走列国，整理古籍，设立私学，传授知识，为其复兴周礼的志向奋斗终生。孔子的主要思想保存在论语、易传、春秋、孝经等著作中。（一）礼孔子生活在春秋时期，这是一个“礼崩乐坏”、“天下无道”的乱世。孔子对当时社会中“礼”被破坏毁弃的情况痛心疾首。因此他振臂疾呼，身体力行，成为“礼”的践履者，希望可以以此来带动周礼的复兴。孔子推崇的“礼”就是指周礼，他希望通过恢复西周的礼治秩序来平复社会的动荡与不安。礼最初是人们在彼此交往中形成的一系列的规范。周礼即是周族在长期的社会生活中形成的传统的典章、制度、仪节、习俗的总称，它能够详尽的反映出社会成员之间所应该遵守的关系准则。由于周礼是以氏族血缘关系作为维系纽带的，因此它反映出的就是一种“亲亲”的基本原则。就其自身而言，它又是周族在其形成与世代沿袭过程中所展现出的经济、政治、文化、心理素质等方面的特征，是周族区别于其他氏族的标志。礼。首先代表了一种习惯，是人们社会风俗和道德习惯的总结。礼仪的形成在生于人与人之间交往、情感、习惯，是一种人与人之间自发的那种相亲相爱的情感的显现。因此，礼是人与动物的重要区别之一。礼记曲礼上说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”鹦鹉能言，但它始终是飞鸟；猩猩会说话，也始终属于禽兽。现在作为人而不遵守礼数，即使会说话，不也跟禽兽一样吗？只是禽兽无礼，才会有父子共妻的情况。所以，圣人才制定礼教化人们，使人们有了礼，从而懂得把自己与禽兽区别开来。孔子对“礼”的解释，并没有高深的玄理，也没有神秘的教义，而是“更平实地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性”。在权利与义务方面的统一性、平等性和对所有成员共同的约束性是他的基本原则。礼，是维系人类群体的外在规范，为一个社会和谐稳定规划其应有的秩序。将贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的社会秩序定义为最理想的奋斗目标，要求人们的生活方式和行为符合其自身在家族、社会中的身份和地位，不同的身份有不同的行为规范，这就是礼。这样的礼有鲜明的阶级性和差别性。也就可以使奴隶主贵族统治就得到了很好的维护。论语中提到“礼”的地方达七十四次，主要是赞美和弘扬周公所奠定的周礼。孔子认为礼作为规范社会结构和人们行为的基本制度在很久以前就存在，将来也会永远存在下去，礼治是永恒的。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”孔子从夏、商、周三代的历史出发，认为殷礼是以夏礼为基础，并对其有所损益的而形成的，周礼是以殷礼为基础，并对其有所损益的而形成的。由此推论，继周的一代也必须以周礼为基础而有所损益。这样一步一步地推下去，虽百世也是可以预知的。因此，孔子在这里强调了现实对周礼的继承关系，他说，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”，这也表现出了孔子对恢复周礼后社会秩序井然的极大信心。那究竟应该如何实现恢复周礼的理想呢。首先，孔子提出“克己复礼”的要求。孔子生活的春秋时期，西周建立起来的礼治秩序已遭到了极大的破坏，王室衰微，礼法败坏，诸侯世卿专权。“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”相较之下像“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也”的季氏这样的情况已经是非常普遍的现象了。面对当时如此不堪的社会现实，孔子主张“克己复礼”。孔子认为，人们所以不照礼行事，是因为人们都想要满足他们自己的欲求，照着自己的欲求行事。所以复礼必须“克己”，“克”就是克制的意思，“克己”就是要用“礼”战胜自己的欲求，若是能做到“克己”，“礼”就自然恢复了。将“复礼”推广到到家庭关系中，就是西周“亲亲”的宗法制度的体现。孔子认为，尊尊与亲亲就是周礼最重要的原则。尊尊即尊贵，是维护等级制的原则，是要人民服从贵族特权。孔子礼的思想的实质，就是依据嫡庶、长幼、亲疏等关系，确定贵贱、大小、上下的等级区别，形成各种名分，按照名分，确定伦理规范和行为准则，以此制定有关社会政治的礼法制度。“克己复礼”就是要求人们自觉地约束自己，所有的人都按照礼法制度行事，长幼有序，贵贱有等，各安其位，各守其事，每个人都恪守自己所处的角色与地位，做到“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别”。这样，社会个体成员道德境界的提高与整个社会文明政治秩序的稳定与推进便是一个和谐统一的相辅相成的过程。孔子恢复周礼的要求，并不是对周礼的全盘接受，而是有所损益的继承。孔子对于周礼的发展，首先在于强调道德教化。在德化方面，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（论语为政）这就是说用政令和刑法的确可以在一定程度上、一定时期内避免人民的错误行为，以维持社会的稳定，但是这样下去，虽然人民极力去克制自己的行为使其不违反政令和触犯刑法，但这只是出于对惩罚的畏惧，人民并不会因为做这类事件而感到耻辱和产生罪恶感，最终这类犯上作乱的行为总是有爆发的可能。相反，如果运用礼制德化来治理的话，就可以从根本上杜绝人民产生犯上作乱的念头，而不是在其念头产生后再用规条去施以压力。其次，孔子为周礼赋予了“仁”的内容，他认为“礼”不能只是流于形式，他说：“人而不仁如礼何”，意思就是一个人不能做到仁的话是无法真正理解周礼和实行周礼的。冯友兰先生认为，“礼之本是人的性情，人的真情实感。在表面上看起来，礼的作用是扳着面孔做分别，人与人之间的分别，但据有若说，礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”“仁”就是使人与人之间关系和谐的真谛。（二）仁仁，指的是一种高尚的美好品德，是为人们恪守的准则。而“礼”是“仁”的外化形式，“仁”是人格的境界，“礼”是相对标准化的行为。孔子以“仁”为最高的道德原则，以“仁”为核心建立起自己的思想体系。仁的核心是爱人，主张人与人之间相互亲爱，提出“忠恕”之道。要求人们的行为符合宗法制度的礼制，并把仁爱的原则推广到政治之中。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（论语颜渊）“克己复礼”是道德行为和道德修养方法。克制自己戒除放肆之心，克制和超越自己的胜利本能、个体感性欲望，约束自己的行为使其符合于礼的规范，一旦能做到这一点，天下的人都会公认他做到了“仁”。求“仁”的具体条目，要达到仁的境界，就必须在视听言动各方面全面的符合礼。也就是说，“仁”是一种全面的道德行为。这里还体现了“仁”的约束性，约束人的行为使其符合于礼的规范。因为“仁”是“礼”的本质和内容，“仁”是实现“礼”的前提和基础。“仁”是孔子对于“君子”内在修养方面的要求。可见，仁者的心理状态和精神境界是慈善、宽容、平和。“克己”为“仁”，强调的是要“修己”，“修己”是一切努力的起点，无论是有志于天下，还是爱及身边的人，都是从自身开始的。铸就一种刚健清新的意志是一切抱负、理想的前提。在这里，“仁”是“礼”的内在依据，“礼”是“仁”的外在表现。子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（论语学而）孔子的“仁”发端于真实道德情感的“孝梯”，代表着家庭中的生养之爱和手足之情是“仁”的情感基础。西周宗法制度中的“亲亲”原则就源于任何人都具有的最朴素的血缘亲情。孔子认为要实现“仁”必须要有“孝悌”这一心理情感基础，孝敬父母，敬爱兄长。他认为一个人如果可以做到孝敬父母，敬爱兄长的话，那这个人犯上作乱的可能性就很小；相反，如果一个人连自己的父母和兄弟都不知道敬爱的话，那他怎么可能对社会上其他的人心存仁爱呢。这说明，“仁”是一种发自内心的情感，而非表面的形式。所以孔子提出了“入则孝，出则弟”的目标，达到了“仁”自然就可以做到这一点。按照儒家的“入世”主张，“穷则独善其身，达则兼济天下”。仁者以“亲亲”为基础，将这种“亲亲”之爱推广，升华为道德伦理，以“爱人”为核心，以人为本，尊重人，爱护人，并以此推及于他人、社会乃至宇宙。这就是孔子的推广之爱，“泛爱”的思想。“樊迟问仁。子曰：爱人。”（论语颜渊）“爱人”是仁的核心，这种爱是发自于内心，将他人当做自己的同类看待，将爱以“血亲之爱”为中心向他人推广，“泛爱众，而亲仁”，虽会因为身份和地位的不同而有差等，但却可以在广度上无限的扩展出去。孔子之“仁”同时还突出了个人个体、自发的特点。求仁完全是自觉地，是由自己决定，不依靠他人的。每个人都有自己独立的人格，所以“仁”这一道德意识是普遍的为人所具有的。人只有亲自在道德实践中发自内心的实行“仁”，才算得上真正的“仁者”，故孔子强调“为仁由己”。“仁”可以由他人引导而达到，但却不能被强加在意志之上。而当一个人真正的将心向“仁”靠近时，那他也就近乎为“仁”了。是以孔子说：“仁远乎哉?吾欲仁，斯仁至矣!”这样的“仁”作为“礼”的内容，使“礼”不在那么刻板、教条，因为要实行它不该，也无法依靠外力的强迫，它是一个独立的人格对于自身道德升华的无限追求，是一个人道德实践的自主，只有这样“仁”本身成为追求的理由时，“仁”才可能实现。在求“仁”的问题上，可以说孔子是亲自用他的一生为我们演示了这一过程。他的一生执着于命与仁之间，孔子既承认天命、敬畏天命，又不放弃其追求“仁”的理想。用郭沫若先生的一句话来描述这一过程就再贴切不过了，“在孔子的整个思想体系上我们可以看出，他在主观的努力上是抱定一个仁，而在客观的世运中是认定一个命。在主观的努力与客观的世运相调适的时候，他是主张顺应的。在主观的努力与客观的世运不相调适的时候，他是主张固守自己的。”虽然孔子将自己抱负无法实现“归咎”于天命，但是这并不是消极的怨天尤人，反而这种天命论在论语中更为孔子求“仁”增加了一种洒脱的非凡气质。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”；“饭疏食饮水，曲胧而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”；“贤哉，回也!一单食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”具有如此洒脱的气质，却依然难以阻挡儒家积极的入世情怀。虽然孔子并未明确提及“内圣外王”之道，但是“修己以安百姓”以及其“忠恕”之道都显露出了，通过提升自己，追求自身人格的完善，以使人超凡入圣，达到理想人格，进而造福天下。“仁”根植于心，表现出来就是一种对宇宙万物的真挚热爱。正因为“仁”是一个很高的人格理想和社会理想标准，所以需要不断克服自我的欲念，使之合乎社会的法度礼仪，从而“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“仁者无忧”，这是孔子仁学所要追求的境界。“仁”是孔子终极的理想人格追求和最高的道德诉求，亦使得求“仁”不在拘泥于尘世，而为人建立起与天地万物的和谐之路。“仁远乎哉？吾欲仁，斯仁至矣。”（论语述而）不得不在强调一次“仁”的道德自觉性，求“仁”的过程实际就是对于这一自觉性的发掘和展现，只有这种自觉的“仁”才具有人生的最高价值和关于人类的终极关怀的意义。“成仁”至难，因为“仁”超越了太多的价值，有时甚至超越了生命，而这也正是其价值所在。“仁”是一种崇高的理想境界和庄严的伦理义务；“成仁”至易，因为能否“成仁”完全取决于自己能否达到道德理性中的自觉，克己复礼，举“孝悌”、“忠恕”之道，并将这种美好的情感落实到各种社会伦理关系之中去。（三）孝悌孔子认为周礼的统治秩序是“仁”，周礼是建立在“亲亲”宗法制度上的，因此培养“孝悌”这种品质尤为重要。所以“仁”也不是外在的、强制的，而是有其心理基础的，这个基础就是孝。如果说“仁”是“礼”的内容，那么“孝”就是“仁”的核心。“孝悌也者，其为人之本欤。”（论语学而）在孔子看来“孝悌”是达到“仁”和成为“人”的根本所在。善事父母谓之“孝”，兄友弟恭谓之“悌”。孔子的“孝悌”思想，作为儒家伦理道德思想的重要组成部分和基本社会规范，具有深刻的内涵。孔子为他所倡导的“孝”注入了丰富而深刻的内涵，子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（论语为政）在孔子看来，仅仅赡养父母还不能称之为“孝”，必须要做到“敬养”才可以。如果只是满足父母物质上的需求，而没有对父母的尊重的话，那么赡养父母跟养狗，养马又有什么区别呢？所以“敬养”才是属于人的行为，亦是人应该有的行为。无论是“仁”，还是“孝”都要求其是一种发自内心得真实情感，子女在孝敬父母的时候，要保持和悦的态度。遇到事情时尽力完成，有美食时能让父母先吃，也不能算得上真正的孝敬。只有时刻把父母的事情牵挂在心上，并注意保持言辞温婉和顺，才能够使父母心情愉悦。而且孔子认为作为父母也不会执着于物质上的享受，只要子女真正心存感恩和对父母的敬爱之情，即使是粗茶淡饭，父母也会心满意足。在从物质和心理上达到标准还是远远不够的，孔子认为作为子女还有责任去继承和完成父母的志愿，使父母的优良品质能够延续。故孔子说：“父在，观其志。父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”意思是说，父亲健在时，要观察他的志向，父亲离世后，观察他的行为。如经过多年都能够坚持父亲教导的为人处事原则，就是做到孝敬了。孔子还认为，不论父母对自己的态度是好是坏，自己都要一如既往地坚持孝道。要以一颗豁达之心对待自己的父母。不管在什么情况下，子女都应该最大限度地宽容地对待父母、赡养父母、回报父母。但这并不等于，不知变通的接受一切。有这样一则故事，有一次，曾参的父亲叫他去瓜地锄草，曾参不小心将一棵瓜苗锄掉。曾子的父亲认为曾子用心不专，便拿起一根大的木棍责打他。结果父亲用力过猛，把他打晕了。这件事传到孔子的耳中，就教训曾子说：“小杖则受，大杖则走，今参委身待暴怒，以陷父不义，安得孝乎！”曾子这样做是不孝。因为父母在生气的时候，很可能无法控制自己的情绪，假如失手把你打死了，伤心和后悔的会是他们自己，而陷他们于不义的人，就是愚孝的子女。所以父母拿小棍子可以乖乖地接受处罚，看父亲拿起来的棍子可能会打死你的话，还是快跑吧！“悌”本作“弟”。一般说来，“悌”即尊敬兄长。但在论语学而中，子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”也就是说，孔子认为，弟子在家要对父母尽孝，出门要敬重兄长，行事谨慎，言而有信，关爱大众，以仁为荣。完成每天应做之事后，还应该努力学习。从“出则悌”可以看出，孔子所认为的“悌”，已经不仅仅局限于表示家庭中对兄长的敬重之情了。“悌”的要求，为“仁”之爱能够由血缘宗亲之爱推广至他人提供了可行性与合理性。“修身齐家治国平天下。”“修身”为其之后的一切理想打下基础，也贯穿于实现理想的整个过程，“齐家”就要要依靠“孝悌”之道了。因为它是维系家庭安定、社会和睦的最基本的道德标准和规范。而“孝悌”绝不仅是维系家族亲情的基本纽带，所谓“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”所以“孝悌”之道更是影响社会安定的重要因素。（四）宽恕子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”论语里仁在儒家看来，人们行仁爱，讲道德，不仅仅是为了“独善其身”，更重要的是能够“兼济天下”，而“忠恕”就是“仁者”行仁的具体要求。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”论语 雍也作为一个有道德的人就要自强不息，自己能够建功立业的同时还要善为他人考虑帮助他人成功，这是为“仁”的积极方面，也就是“忠”的行事原则。这是作为一个“仁者”的重要标志，自己想要立身和发展，同时也要帮助他人成功。“忠”强调的是不存私心，尽心尽力的奉献。它强调的是我为他人做事时，应当把他人的事情当成自己的事情来做。而且，“忠”的对象并不仅仅限于君，因为“忠”代表真实、诚实的品性。“忠”是为人处世的准则，是一个君子应该遵守的底线，也是一个“仁者”的尊严所在。所以“忠”是一种积极为仁的方式，自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足。“恕”则是一种消极为仁的方式，要求推己及人，“己所不欲，勿施于人”，即我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人。“恕”强调当我看待他人时，要设身处地的去理解他人。与“忠”这种我之于他人的单向性付出不同，“恕”是一种我与他人双向交往的体谅。就是说“恕”不仅仅是在我作为动作的发出者时的要求，同时是我作为他人动作承受着的要求。就是说，“忠”是要人在日常生活中为他人付出，其重点在于行动；“恕”则是要人在行事的时候无论是为他人做事，还是他人为自己做事，都能从本心出发进行换位思考，其重点在于内心的思考与体谅。所以“恕”比“忠”更具有一种道德底线的意义。但两者都在强调在处理人与人之间关系时的一种换位思考的心理原则，是对自己的要求，行“忠恕”所达到的正是“仁者爱人”的宗旨。“忠”与“恕”相辅相成，虽然分别表现为积极和消极的两个方面，但是却不可分割，没有“恕”的坚守就不会有“忠”的推广，没有“忠”的维持“恕”就会失去力量。忠恕的综合才是为“仁”之方，也是仁的本身，所以曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”行忠恕之道就是爱人，就是用“仁”的方式来处理人际关系。“忠怒”之道强调人应该以爱人之心去对待他人，视人如己，施爱于人。“忠恕”的思想基础是建立在人的共同情感基础上的，体现了人与人之间的一种平等精神。“忠恕”之道存在的基础是人所共同拥有的人性。“仁”本就是处理人与人之间关系的一种最高境界和道德标准，而忠恕则是人的实践方式和基础。忠恕是对我的限制和要求，二者在“克己”上统一起来，强调的是换位思考的心里原则，即要用我的欲恶去衡量他人的欲恶，从自己的心推向别人的心。把我融汇在他人的处境中去看问题。在某种程度上恕又是忠的前提，只有能够体谅，才会有设身处地的理解与尽心的付出。（五）中庸“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（论语雍也）在这里，“中庸”为立身行事的最高准则，是孔子思想中的方法论和重要的哲学观点。而且孔子认为人们缺少这样的品格已经很久了。“中”，是指中正，不偏不倚；“庸”，平常常道。“中庸”是维护“道”的最好方法。而且“中庸”必须以周礼为指导原则，任何德性都必须以礼作为倡导，才能成为恰到好处的德行。首先，中庸之道就是把握好一个度，注意“过犹不及”。这在孔子看来便是“允执其中”，中庸思想的核心就是“中正”，要保持一种“中正”的处世态度。子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”当子贡问颛孙师和卜夏两个人，哪一个强一些时，孔子的回答是，“师呢，有些过分；商呢，有些赶不上。”子贡就说：“那么，是师强一些吗？”孔子道：“过分和赶不上同样不好。”这就是所谓的“过犹不及”，是说凡事做过了头不好，而不及也不好，只有恰到好处才是我们应该追求的。这就要求我们做事要适可而止，把握好一个度，只要明白“月满则亏，水满则溢”的道理。“中庸”还要求人们不走极端。程颐说：“不偏谓之中，不易谓之庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”意思是要人不走极端，稳定不变处理事物时，要求不偏袒于某一种倾向，或与某人完全同意，应调和不同的倾向。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（论语泰伯）意思是说，过分注重容貌态度的端庄而不受礼的节制，就未免劳倦；过分谨慎不受礼的节制，就流于畏葸懦弱；过分敢作敢为不受礼的节制，就会盲动闯祸；过分心直口快不受礼的节制，就会尖刻刺人。恭敬、谨慎、勇敢、直率本是属于人的美好品质，但如果失去礼的约束，任其过分的发挥，就会适得其反，就会使人走极端。对此，孔子提出了“毋意，毋必，毋固，毋我”的“绝四”的态度，就是杜绝四种不良的思维方式不要主观猜测和臆断，不要过于绝对和不留余地，不要固执己见，不要自以为是以自己为中心。这体现了孔子卓越的辩证法思想。由此可见，“中庸”并不是在两端取一个中间值，而是具有很大的灵活性。反对人们拘泥于某种道德规范，追求灵活性和原则性的结合。所以“中庸”不是不讲原则、不分是非的折中主义。与没有自己独立见解和原则立场，它仅仅是把各种不同的思想和见解，无原则地、机械地拼凑在一起的折中主义不同，“中庸”讲求合理与适度，有自己鲜明的原则，要求人们用理智来控制和调节自己的思想、感情和行为，使之既无过度，又无不及，始终保持适中的状态。这种灵活性同样作为“中庸”之道的要求。在处理人际关系方面，“中庸”作为一种德性，它突出的是一种“和而不同”的特性。每个人都有自己独特的个性，无论主观上怎么运用“忠恕”的方法去理解、认同，不同的人依然还是不同的个体。人与人之间的差异无法消除，产生摩擦与矛盾是不可避免的。这就要求为人要“温而厉，威而不猛，恭而安”。“中庸”是儒家的伦理原则和道德原则的最高标准。既是一种世界观，也是一种对待人生自然社会的态度和方法，强调适度，突出恰到好处。另一方面强调“中庸”之常，要时刻保持一种“中”的状态，做到“时中”。这样的“中庸”不仅是人们外在的行为原则与规范，还是一种人应有的内在道德品质。所以，“中庸”是人与事物道理的同一，即是人道的中庸，而在孔子看来人道源于天道。（六）正名“正名”是孔子提出的“复礼”的办法，其核心就是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子生活的时代，社会极为混乱。旧的秩序已经被破坏，新的秩序还未建立起来。社会变革在自发的情况下进行，伴随着社会动荡,社会变革越是深刻,社会动乱规模也越大、延续的时间也越长。在这场社会变革中,周初所建立的井然有序的政治伦理秩序遭到严重破坏。自王室东迁开始,“天子”之名就已名存实亡了，“礼乐征伐”的权力落入诸侯手中，而后各诸侯的权力又相继落入强大的宗族、世卿大夫手中,当时鲁之三家、晋之六卿、齐之田氏、宋之华阳等都执掌国柄,国君形同虚设，最后诸侯公卿的权力又被他人篡夺，像鲁之三家的权力就落入南蒯、阳虎、侯犯等陪臣手中。这就是孔子所说的“礼乐征伐自诸侯出”、“自大夫出”、“陪臣执国命”的现象,使得整个国家从周天子开始，乃至一些国家的国君只剩下“君”的空名,他们失去了君主应当拥有的权力，也就无法履行君主应尽的义务。而一些“大夫”、“陪臣”则在社会动乱中攫取了不符合其名的权力,季氏“八俏舞于庭”，孔子道，“是可忍，孰不可忍”。名实不符的情况同样出现在伦理秩序里，父占子妇者,子杀父者，比比皆是。孔子提出正名所直接针对因权力争夺而进行的征讨杀伐和乱伦的父子相戮,手足相残的情况。他认为必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是“正名”。“正名”就是要纠正人们对“名位”、“名份”规定的背离,使他们实际拥有的权力、享受的待遇、所尽的义务以及思想言行,符合其“名位“、“名份”。因此，正名思想更多体现的是孔子的政治主张。“君不君、臣不臣、父不父、子不子”正是周礼遭到破坏的真实写照。在孔子看来要改变这种状况，就要按照礼的要求恢复君君、臣臣、父父、子子的秩序。“正名”所针对的身在位的人有着与他的身份不相符合的言论和行动。使君臣父子各安其位，谨守各自的名分，不越位，不僭礼。为君，为臣，为父，为子的人都合乎为君为臣为父为子之道，这样就可以“天下有道”。孔子认为，“礼”是“正名”的标准，“礼”就是为了确定各人与其名分相符的准则。而“正名”正是为了达到名实相符。所谓“正名”并不只是指权力”、地位方面的等差有序，同时还包括一个人的思想与义务。“正名”理论的直接目的是为了维护周礼的尊严，贯彻“亲亲”、“尊尊”的原则，孔子说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可行也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。”因此，名正言顺才是一个社会应该有的局面。面对乱世，孔子希望构建一个合理的秩序，社会中的每一个人都能安分守己，各安其命。“正名”亦是要把不同的人，固定在不同的名之上。君君，臣臣，父父，子子。用周礼重新规范社会秩序，享有等级权力，人们按照周礼的要求各安其序。并不是对周礼的完全继承，而是所有“损益”。孔子强调道德教化，更增加了“仁”为周礼的内容。这样的周礼虽然为摆脱世袭宗法等级制度，但已经在一定程度内主张实行“贤贤”的原则。这一改变使得孔子所维护的周礼在一定程度上弱化了死板的束缚性，当然这一等级化的束缚性依然占有重要的地位，可是“正名”思想中最突出的恰恰是“中庸”要求变通的恰如其分。建立和谐秩序，是孔子政治思想的最终目的，他希望每个人都能在整个社会的大的序列中，坚守自己的位置，这样总体的序列才能完美的运行，春秋时期的人们就是因为不能坚守自己的职责，不断地僭越，才造成了乱世。所以，“正名”的目的不是为了宣扬束缚和压制，反而是为了主张奋斗和发展。因为，假如身为臣子的人去费心筹谋为君之事，那就会使他无法完成原本属于自己的臣子的职责，而社会上的每一个人都是有自己的身份、地位和相应的职责的，只要有人脱离自己应属之名，就一定会时社会中出现某一职责无人去完成的情况，对社会运行造成阻碍。而在孔子看来，一个人能够很好的完成所属之名赋予的职责，那就是其价值所在，亦是其价值的实现。况且，就负担起自己的职责而言，本来就不是一件简单的事，根本不允许人们将精力花费到其他事情上。因为这一切都是天命使然。（七）天命论说文解字中说，“天，颠也。至高无上，从一大。”殷周时期的“天”已具有至高无上的地位，“天”被赋予了人格。身为拥有主宰力量的人格神，“天”是君权的授予者。孔子所处时代，“天”的地位有所削弱，但仍具有强大的影响力。在孔子看来“天”有决定“命”的力量，“天”是人事的主宰。一次孔子经过匡这个地方，被匡人误认为是阳虎，遭到了拘禁，他很气愤说，“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也，匡人其如予何?”意思是说，天把文化给了周文王和他，如果他死了，天下从此就不会有文化了。既然现在上天把传播和保存文化的使命交给了自己，匡人又能把他怎么样呢？由此可见孔子非常自信，匡人不会伤害他，原因就在于天让自己承担起了传承文化的重担，所以自己不可能就这样死掉。这句话真切的显露了孔子对于天的权威的肯定。也正是基于天的信任，孔子说:“天生德于予，桓魋其如予何?”（论语述而）意思是，天把美好的品德给了我，桓魋能把我怎么样呢！正是这种对于天主宰性的权威的信仰，使得孔子在遭遇危险和挫折时，能够以一种受命于天的姿态坦然面对。也正因为孔子对于天和命的坚信，他才可以在身处困境屡遭挫折时，无惧无畏，不屈不挠。子曰:“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。公伯寮其如命何!”此处命，也就是天命，道的行废是天命所定，非人类所能撼动。“死生有命，富贵在天。”（论语颜渊）以及得知颜渊死后，孔子呼出的:“噫，天丧予，天丧予。”都体现的是天对人的主宰，和人的不可抗拒。富贵生死，都是由天所赐，孔子所受的任务能否成功，都要看天命如何，就连人的主观努力也成了天命使然，虽有“知其不可而为之”的气魄，但行为一定要符合周礼，而周礼本就是天道的显现。因为在孔子那里，“天”就是一个完美的存在，“天”代表着绝对的正确，“天”是道的来源，其所推崇的“仁”、“中庸”等美好的品德和原则都来自于天赋。所以人必须要明白天道与人道的关系，人就是要去认识天道，来实现“仁”。只有具有了认识了天道，才能建立自身良好的品德，进而去弘扬天，实现自己的人生价值。也正是由于天赋予了人美好的道德，在社会实现“仁”就成为了人的责任。而实现“仁”的过程又是人通往“天人合一”的必经之路。正如王国维在孔子之学说中说：“孔子自天之观念演绎而得仁，以达平等圆满绝对无差别之理想为终极之目的。至其绝对的仁，则非聪明睿知之圣人，不易达此境。欲进此境，必先实践社会的仁。社会的仁，忠恕是也即为普遍之仁”。孔子将天的人格神的外貌丢掉，保留天所具有最高的意志，能主宰一切的权威、必然性。天决定着奴隶制的整个等级制度和文化。在作为一个神秘的权威和主宰者的同时，孔子所认识的“天”还具有一定的自然属性，即自然之天。“天”不仅是万物的主宰者，同时还是万物的创造者。子曰:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”在这里，孔子明确的提出世间万物乃至规律都是从天而生，是天创造了万物。人世间的万事万物均是由天生发出来的，而且四季的变化也是根据“天”的旨意在运行的，天虽不发号施令，但却是宇宙永恒的秩序。虽然孔子有着对于天的信仰，他一生都在认“命”和求“仁”之间不断的挣扎，但是他还是更多的关注现实的人生。“子不语怪、力、乱、神。”就是说对于怪异、勇力、叛乱与鬼神之事，不轻易言及，对死不愿深究。“不知生，焉知死”、“不能事人，焉能事鬼”都强烈的表达出孔子对于现实是更为重视，虽然“求仁”、“事天”的合理性、价值性都依据于神秘的天，但是对于仁爱的具体实践只能在现实中执行，“子不语怪、力、乱、神”并不是要人们放弃信仰，反而要更加强烈的坚守这一信仰，只是不要迷信，更不要把迷信和信仰混为一谈。而且，孔子非常重视一种有序性，无论是社会地位、职责，还是认识事物的顺序，都应该有序进行，所以为人只有“知生”并且善于“事人”才可以去进行对于“死”和“鬼、神”的探讨，强行为之，只会让人更加的迷失。只有正确的认识到天与人的关系，才能做出正确的判断。所以孔子说“五十知天命”，“不怨天，不尤人”，提倡要在在既定天命的基础上，顺应天命，完善自身，成为真正的君子，推行“仁”道，也就是“天道”，完成肩负的使命，实现自己的价值。二、孟子孟子（前372年前289年），名轲，邹国人（今山东邹县）。学于孔子之孙子思。中国古代著名思想家、教育家，战国时期儒家代表人物。他的思想保存在孟子一书中。孟子继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，有“亚圣”之称，并与孔子合称为“孔孟”。孟子所处年代，以杨朱学派与墨家学派的影响最大。杨朱主张“为我”，墨家则主张“兼爱”，这都与儒家所倡导的“亲亲”，“仁爱”相违背。因此，一心想要发扬孔子学说的孟子以“距杨墨”为己任。而以儒家为主要抨击目标的墨家学派也自然成为了孟子斗争的对象。（一）性善论孟子是中国思想家中第一个系统地论述了人性善的哲人。他的性善论，是其伦理思想和“仁政”学说起点和基础，对后世也具有相当大的影响。“孟子道性善”（孟子滕文公上），性善论不但是孟子人性学说的核心，在孟子整个思想中，也占有极其重要的地位。告子是中国思想史上最早给人性下定义的思想家之一。孟子人性论思想的展开就是从反驳告子的言论开始的。告子的人性论有以下几个主要的观点，告子认为“生之谓性”，“食、色，性也。”这也就是说告子视人性为一种生理的本能，是不具有道德层面的意义的，所谓道德观念是人们在后天人为形成的。为了证明自己的观点，告子以水为喻，他说：“人性，就像奔流的水一样，在东边打开缺口，就向东流：从西方打开缺口，就向西流。”又说：“性，就好像杞柳的枝条；义，就好像经过弯曲加工制成的桮棬。认为人性先天就具有“仁”、“义”之类的品质，就如同把杞柳当做桮棬一样了。”所以他进一步得出了“性无善无不善”的结论。告子以水为喻，说明人性没有先验的善与不善的区分。孟子就也以水为喻，反驳告子：“水的确没有向东流向西流的性质，但是，也没有向上流向下流的区分吗？人性是善的，就像水往低处流一样。人性没有不善良的，水没有不向低处流的。如果水受拍打而飞溅起来，能使它高过额头；顺势而行，能使它流上山岗。这难道是水的本性吗？是形势迫使它如此的。人也同样会因为形势的影响而去做坏事，是同样的道理。”辩驳了告子后，为了进一步证明人性是善的，孟子又以经验进行了论证。孟子认为“人皆有不忍人之心”，何为“不忍人之心”，在这里孟子作了非常细致的说明，他说：“譬如人们突然见到小孩将要掉到井里去，都会立即产生一种惊恐与同情的心里。会有这种心里并不是为了要与这孩子的攀交情，不是为了在乡里亲朋中获得好的名声，更不是厌恶孩童的啼哭与惊叫。”这个在于每个人心中潜在的“恻隐之心”，也就是“不忍人之心”成为了孟子讲述人性善的有力开端，也是其“仁政”学说的理论基础。除了“恻隐之心”，孟子认为，人人生来便具有的属善的本性还有“羞恶之心”、“辞让之心”（“恭敬之心”）、“是非之心”。这四“心”将会分别发展成为“仁”、“义”、“礼”、“智”四种道德品质，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”人有仁、义、礼、智这四种“善端”，就如同人有四肢一般。四肢是天生而具有的，这四种品质的萌芽也一样是人先天具有的。但是，这就出现了一个问题，如果说人性的善是与生俱来的，那世间的恶是从何而来的呢。正因为“性善论”与现实有着巨大的差距，在论述人性本善时，孟子所谓天赋的“四心”、“四端”还仅仅只是完善的人性、道德的良好发端，它们仅仅只是一种“善端”，善的萌芽，也就是一种人的为善的可能性。人性和道德的完善，还有待于后天的学习和培养。后天的培养对于人性最终能否发展为完满的善起到至关重要的作用。所以，尽管孟子所谓的“善端”是人生来既有的天赋之性，他还是十分人的主体能动作用和客观环境这些后天的影响的。这也为他解释现实中存在的恶留下了余地。总的来看，孟子的人性论，发于子思之诚。诚则近于孔子之仁，皆合于天道。性乃人所固有、非由外铄，是先天性的被赋予的，这一点不可改变。因此，孟子言善，本存于心，伺机待发。恻隐、羞恶、辞让、是非四心，诚也，仁也。孟子论证人性本善，“不忍人之心”是人性善普遍性的有力例证，孟子公孙丑上指出：“无恻隐之心， 非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”这一切都源于天，善是生来具有的自觉的品质，拥有“四心”成为了区别人与禽兽的标准。人性的善是人异于禽兽之所在，虽然性善论中天赋予人的善是一种可能的、发展的存在，但是这种可能性表现出来的并不是一种单调的、中性的几率性，更多的是彰显了一种充满活力，吸引力，向上奋进冲击性。这一区别使人拥有了新的价值，因为孟子的善是一种与上天所拥有的近乎于上帝的完满性相配的品质。人性源于天，天必然也将其善的一面赐予了人类，这同样是由善所决定的。善是一种统一性，区别人与禽兽，也就是起到连结每一个人的统一作用，整个人类的类的存在依附于人性，这一具有凝聚力与排他力的类属性在孟子那里具有善的性质。这种善不仅将人合为一类，与禽兽区分，还将人与天连为一体，并赋予人以神圣性。善这种品质并不止为人所具有，而是贯穿于世界的整体，是这个世界的应然之道。这不仅是为其“仁政”学说打下了基础，更为乱世中人的生存提供了可靠的力量。这样一种具有普遍性的善，就化为了人人可以为尧舜的美满未来。那么面对世间的种种恶，人们又该如何追求自身的善呢，孟子提出的方法是“求放心”。意思是要人们寻求回被自己放弃的善良的本心。“求放心”在于人的主观反省，注意保持四心，“养心莫善于寡欲”。在注意保持人性中善端的同时还要对其进行培养，“存养”结合。“存”是要人“存夜气”，夜晚反思白天所作所为，重新寻求和发现被自己放逐的本心，平淡之气，身心归于宁静，呵护自己所得，日积月累成为君子。“养”的则是浩然之气。浩然之气是一种由“义”的道德观念和行为集合起来的，充满天地之间有着巨大力量、神秘的精神气质和状态。孟子认为扩充自己的善端，可以塞于天地之间，这样就达到了“大丈夫”的境界。在寻找善的过程中，孟子给人以为善的美好前景，但又不得不将善归结为天的恩赐。人通过这种方法对善进行修养与把握，最后都要归于人所拥有的“良知”。（二）良知“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（尽心上）“良知良能”是一种人生来就有的，不用通过学习就内化于人的心中的才能、能力。可以说这种能力，就是为了让人去认识自己心中所拥有的善端而生的。“良知良能”是孟子天赋道德观念思想在认识论上的必然结果。孟子性善论中所谓天赋的善，并不是已经完成的善、完整的善，而是善端、向善性，这种向善性表现在孔墨的学说中便是一种后天的可塑性，这种可塑性在孟子的性善论中表现为一种已经存在但未被发掘的状态，即先天被赋予却需要人的工夫才能够完全的展现出来。这不同于潜在的善的可能性，仅拥有可能性不等同于拥有未被发掘的善。对于后期西方哲学提出的对于先天存在的质疑，如，认为不存在先天的、未被发掘的知识或善，因为这与“如果存在便一定就为人所认识”相矛盾。天赋与人的是与天相配的应有的品质，与发掘它的能力与展现他的能力。若是这些品质无需发掘，那人也就失去了生活的意义，因为当这些拥有的至上品质被完全发掘出来之时，人将与天同一。“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”孟子提出必须靠修养及发挥善性的功夫，以全力扩充存於内心的“四端”，培养出了浩然之气，人就会成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。“良知良能”说是对性善论可行性的支持，孟子举出了孩童敬爱其亲长的事实。他说：“人之不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”因此，恶的产生在于人后天的放纵，以至于将自己的本心迷失。虽然孟子在尽量弥补自己理论中的矛盾，但仍然存在问题。将恶的产生归结于后天的放纵，又会面临新的问题，那就是人的的动机，人为什么会放弃本有的属善的本心。如果说人具有认识人性善的“良知良能”，为什么会不知道去保持它，培养它呢。将善的来源完全依赖于对全善的天的信仰，终归是要与现实中会产生恶这一事实相矛盾的。关于求“仁”的问题，孟子和孔子一样都通过“恕”的方式来实现“仁”。“强恕而行，求仁莫近焉。”求“仁”是为了“事天”，