共和传统的历史叙事

共和传统的历史叙事,环绕公共性中轴的“德”与“法”直面“邪恶”的知性真诚“民主”对“共和”的革命统驭防御性的制度设计理路“共和”风度及其平衡功能,一、环绕公共性中轴的“德”与“法”,英语“共和”（republic）一词，源自拉丁文“respublica”，意为“公共事务”或“公共事业”。按照西塞罗的经典界定，一个政治体系若在“公法”和“公益”的基础上聚合民众，并将国家当作一项“人民之事业”来实施治理，便可称为共和国。,“天下为公”的价值信条国家是属于全体公民的“公有物”，而不是属于个别人或个别集团的“私有物”；公共权力体系原则上向全体公民开放，而不能为个别人或少数人排他性地把持；参与国家治理的公民应该将促进共同体的公共利益摆在优先地位，而不能假借公权来满足私欲、争夺私利、中饱私囊。,“反腐败”的首级议题惟追求共同体公共利益的“善治”政体，才是“正宗”的政体形式；那些谋取个人或集团私利的“腐败”政体，则只能用为“变态”的政体形式来定性。如何保持政体的“正宗”而防止政体的“变态”？古典共和传统对这个问题的索解衍生了两条互补的思路。,德治路线通过教化和培养，引领公民对维护和促进公共利益做出优先性的价值选择。此乃“积极”的作为。“好”公民不仅享有参政权利，而且必须诉诸参政行动。他要学修辞，掌握论辩技巧；还得劳筋骨，苦练杀敌本领。当然，最为根本的，是要养成大公无私的优良品格和赤诚无畏的爱国情怀。普通公民若奉公守法，已能维系良好的公共秩序；而精英人才要是一心向公，则优善的国家治理就更有保障了。正因如此，培养好公民的“育人工程”便成了共和国常态治理的一个重要组成部分。,法治路线通过混合均衡，防范公权蜕变为操控在个别人或个别集团手中的私器。此乃“消极”的守护。共和国既为全体公民所“共有”，那么，公共权力就应为全体公民所“共享”，公共事务则当由全体公民来“共治”。最好的国家体制应该包含“卓越的王政因素，同时把一些事情分出托付给贵族的权威，把另一些事情留给民众们协商和决定”。按照混合均衡的制度设计理念，政治生活的“公共性”应该防范各种形式的公共权力“私有化”“僭主化”、“寡头化”以及“平民化”,古典语境中的“共和”与“民主”在亚里士多德梳理的政体谱系中，“民主”被归入“变态”的政体形式，连“正宗”的合法身份都不具备。原因或许有两点。一是“德性”考虑：作为民主政治主体的多数平民，通过公民教育，也许能做到奉公守法，但是，其品味低俗、眼光肤浅的基本状况却法改变。二是“均衡”考虑：因生活窘迫，底层平民容易在怨恨情绪左右下偏执地表达利益诉求，所以，他们一旦大权在握，难免会以穷人的立场断是非，恃强逞暴，从而扭曲良政善治的根本宗旨。,古典语境中的“共和”与“王政”与苛求“民主”的态度相比较，古典共和主义者对“王政”的要求显得更为宽松。理想考虑：一种主持公道、关爱国民、依法而治的君主政体实为优良政体。现实考虑：君王因素代表着混合政府系统中的一个强大“执政官”，其决策模式的相对单纯，以及建立在权威基础上的统一指挥和统一调度，实为大国治理所必须。,二、直面“邪恶”的知性真诚,共和的现代转向大国何以共和？商业社会何以共和？马基雅维里的思想方位思想史上的流行意见：政治与道德的分离新共和主义的论点：公民参政/道德关切施特劳斯门派的看法：“君主论隶属于李维史论”,君主与新秩序的奠基国家建设任务:中世纪后期的意大利城市共和国是不是现代国家的样板？商业社会背景：为什么不选择市民阶层而选择专制君主？马基雅维里的立场：为什么不喜欢古希腊而偏爱古罗马？为什么首肯那些建功立业而品行不端的枭雄，却不把高风亮节的西塞罗放在眼里？,马基雅维里的道德观“优秀”和“卓越”的新阐释：德性的中立化与工具化。道德洁癖的祛除：“勇敢”是狮子般的“力量”；“智慧”乃狐狸式的“精明”；“节制”只能被理解为权衡利弊得失的“审慎”；至于历来受人尊崇的“正义”，也绝非目的论意义的“自然正当”，而不过是工具论意义的“行为妥贴”。现代共和政制中的“强大执行官”。,马基雅维里与共和传统因为揭穿人性的残酷本相，马基雅维里将古典共和传统的“德治”维度屏蔽起来，甚或暗示人们此路不通；但也出于同样的缘由，他在客观上又将古典共和传统的“法治”维度凸显出来，婉转地启发人们这是康庄大道。孟德斯鸠所谓“以权力制约权力”、麦迪逊所谓“用野心对抗野心”等等，就是沿着这条大道，基于对人性的深深忧患而提出的制度设计理念。此乃宪政共和主义的正果。在李维史论中，马基雅维里循着混合均衡的古典共和理路，充分肯定平民参政的积极作用，但是君主论的立意和旨趣却告诉我们，这位在非常状态下关切国家统一大业的思想家，终究还是把驯化君主，以及驯化广泛意义的政治权力的问题撂到一边了。,三、“民主”对“共和”的革命统驭,一种能够为现代化提供积极支援的政治体系，不仅要稳定、有秩序，还应该开放、有活力。随着现代化水平的不断拉升，后一方面的要求益发强烈，从而，君主政体的内在缺陷也就因为自由民主声浪的反衬而一步步裸露出来。在现代化进程中，马基雅维里君主论所称的奠基工作最终被超越，时代发展在更高水平提出了新问题：面对大权独揽且恣意妄为的专制君主，政治变革应该做出怎样的选择？耐人寻味的是，也正是在反君主专制的大革命中，“共和”向“民主”移交了现代政治话语的主导权，而且，除美国制宪论辩时的历史性辉煌外，似乎再也无力与“民主”争当革命魁首了。为什么会这样？,阿伦特：“革命是唯一让我们直接地、不可避免地面对开端问题的政治事件。”随着传统神权政治和王权政治的终结，新型的革命政权再不能靠诉诸上帝为自己的正当性辩护，而只得不待外求地“自我奠基”。“开端”问题的形象表达，或如阿伦特所说：在世俗王权被推翻之后，谁来占据原本至高无上的君主腾出的位子？或如施密特所说：在超验秩序被颠覆之后，谁来接替上帝担任最高的和最确定的实在？,古典共和的贵族情节一方面，出于公共责任的考虑，古典共和主义者主张对穷人的利益给予必要的关切，而讨厌寡头的为富不仁和飞扬跋扈；另一方面，因偏爱贵族伦理，他们又把穷人定性为道德上的“无产阶级”，不仅对其投以斜视的目光，还将防御暴民乱政看作混和均衡政制的一项基本功能。古典共和主义的一个重要预设是，经由美德教育，普通公民或许能做到奉公守法，但如果将美德的实质意涵理解为“优秀”和“卓越”，那么，其衡量标杆，就不能取自低俗的平民，而只能法乎睿智高雅的贵族风度。可是，在社会结构全面转型的大动荡和大变革时代，贵族精英真的具备为新秩序奠基的正当资格和主体能力吗？,革命宣传家西耶斯的三段式推论：“1.第三等级是什么？是一切。2.迄今为止，第三等级在政治秩序中的地位是什么？什么也不是。3.第三等级要求什么？要求取得某种地位。”这个三段式推论清楚地表明，那个堪为“最高实在”的主权者，不能从上层而只能从底层来找寻。卢梭及雅各宾党人给出的终极答案是：只有诉诸“人民”，才能填补传统神权和王权体系崩塌后留下的价值空场，并一劳永逸地解决革命政权的正当性来源问题。这便是施密特所谓“世俗化”意义的“政治神学”。在这种“政治神学”的势能作用下，“共和”也必须追随“民主”，坚定不移地将“人民的声音”尊为“上帝的声音”，要不然，就遑论政治正确。,法国大革命的政治动员：自由、平等、博爱古典共和曾提出过一种兼容各社会阶层的多元共治模式。但是，多元共治的精髓在“平衡”，而以革命化标准来检测，“平衡”所散发的折衷调和气息，非但缺乏战斗力，更有立场不稳、敌友不辨之嫌。所以，“民主”就极力高扬“平等”。在“反特权”的意义上，“平等”表达了长期受压迫的底层民众的正义呼声，其情绪之激愤，实可归结为萨托利所称的“抗议性理想”。,托克维尔还告诉我们，备受“共和”垂青的“免于支配”的“自由”，经过“民主”的革命锻造，也从宪政法治的制度框架中分离出来，转换成了一种“翻身解放”的政治承诺。这一承诺的社会心理效应表现在：“人们似乎热爱自由，其实只是痛恨主子”。按照阿伦特的看法，刻写在大革命旗帜上的“博爱”，亦被怨恨动员所型构了。罗伯斯庇尔时常慨叹人民的“不幸”和“悲苦”，在他眼里，“博爱”就是对劳苦大众的“同情”，而革命，则要将“关爱弱者的强烈冲动”升华为“最高政治美德的意志”。,“人民”在民主革命的理论建构中仅只呈现为一个苦难者形象吗？卢梭通过对“自然状态”的浪漫勾画而诗意地宣告，“怜悯”乃最普遍、最深沉也最仁厚、最善良的道德情感。它根植于人类性灵深处，不待外求，浑然天成，所以，理当在价值谱系中占据一个至高的本源性位阶。按照这样的评判标准，傲岸自负的贵族风尚和矫揉造作的绅士派头，远没有底层民众的草根味道来的质朴、纯真和圣洁。因此，所谓“人类不平等的起源”，不仅是财富分配意义的两极分化，而且是道德评价意义的是非颠倒。,卢梭对政治现代性的思想奠基革命之为划时代变革，无非要匡正被旧道德所歪曲的价值排序，还“卑贱者”和“高贵者”以本来面目。“卑贱者最聪明，高贵者最愚蠢”。在卢梭等激进民主思想家的引领下，原本是“道德无产者”的“人民”，通过艰苦卓绝的“奴隶造反”，终于翻身做了主人。他们不仅用“平等”剥夺了贵族的特权，而且作为“公共意志”的化身，获得了“道德人格”的崇高荣誉。从此，他们非但不需要怜恤，反倒有资格来指点江山了。,经由革命话语的操演，古典共和主义关于“天下为公”与“天下为私”的相对松弛的对立，就被严格限定，变成了“人民民主”与“君主专制”之间的高度紧张。“一切世袭制按其本质来说都是暴政。一项世袭的王冠，一个世袭的王位，诸如此类异想天开的名称，意思不过是说人是可以世袭的财产。继承一个政府，就是把人民当作成群的牛羊来继承。”,卢梭与马基雅维里像马基雅维里一样，卢梭也赞赏“宏伟、身体的活力以及所有使人勇敢无畏的东西”。这是因为，对新秩序的奠基来说，英雄气质堪称最紧要的公民品格。但是，马基雅维里不为良心拖累，仅只在成就霸业的实用意义上谈论勇毅和刚健，从而把暴力施用的正当性问题简单地打发了。比较起来，卢梭之被雅各宾党人奉为精神领袖，一个根本性的原因即在于，他不仅追随古典传统，极力凸显“德行”的价值向度，而且以“公共意志”的名义，在现代水平上对暴力手段的革命化行使出具了一种正当性辩护。,罗伯斯庇尔将卢梭的辩护解读为“美德”与“恐怖”的结合：没有“美德”，“恐怖”就会有害；没有“恐怖”，“美德”则显软弱。“革命政体就是自由对暴政的专制”，“恐怖是迅速的、严厉的、坚决的正义”。在血雨腥风的大革命岁月，诉诸“公意”乃行使司法审判的最终依据，其正当性和神圣性是不容置疑的。结果便是，大革命既缔造伟业，也带来了狂暴。,四、防御性的制度设计理路,现代政治合法性理据：“主权在民”对“主权在君”的终极置换。任何政治体系都必须就国家权力的归属问题给出确定的回答。谓之主权的价值优先性。若取一个通俗的类比，似可把主权看作终极意义的“国家所有权”。说这项权力“对内最高”，实际上也就等于排除了地位并列或权力共享的他者。在“君权神授”的传统证明格式中，完整的主权显示为一个完整的肉身，国家主权的不可分割意味着君主身体的不可侵犯；而一个单一性的生命所以能承受如此沉重的主权负载，根本说来，则是因为帝王的身份在“合乎福音”的意义上被神圣化了。现代文明的成长，逐步消解超验秩序，最终导致了政治合法性基础的世俗位移。这一点，近代契约论者大多有清醒的认识。但在主权问题上，仅仅诉诸“理性协议”，充其量只能提供一个补充性的次级方案，因为，国家权力的最终归属，是不好经常拿出来讨价还价的。,按照施密特的说法，主权的特征在于“决断非常状态”，容不得半点犹豫和彷徨。这意味着，主权者不仅要来自世间否则就不具有现代意味；而且必须表现得天然正当否则就不能终止价值纷争而证成其神圣和绝对。此即卢梭对主权问题的答辩理路。在卢梭那里，主权一方面被解读为“公意”的外显，以昭示国家归属的公共性质；同时，主权者又被释义为“集体的生命”，以强调主权的完整和不可分割。公意与个人意志；公意与团体意志；公意与众人意志。负载主权的“公意”必须“永远以公共利益为依归”，具有正义、善良、仁爱等价值禀赋，并以“大我”的形式呈现为统一的而不是分裂的“道德人格”。,经由卢梭的价值本体论证明，人民主权说彻底击败那些在历史上曾发生过重大影响的竞争对手，而成了现代政治的一条不言而喻的公理。从此，“一切权力属于人民”，不仅成为回答“国家所有权”问题的唯一正确选项，而且在道义和法理两方面给现代水平的良政善治悬设了一个永恒的支援性背景。它告诉世人，政府不是自足的权力主体，而是受委托的权力代理者。“只有真正自下而上授予的权力，只有表达人民意志的权力，只有以某种得以表达的基本共识为基础的权力，才是正当的权力。”,也正是依据人民主权原则，民主选举和民主监督，方以不容质疑的合法形式，成了现代共和政制所必须满足的基本约束条件。辩证地看，“民主”对“共和”的强势制导，既可能像经过革命洗礼的美法那样，表现为君主和贵族在政府系统中的剪除；亦可能像经过革命再造的英国那样，表现为君主和贵族在政府系统中的虚置。要么无君主、无贵族，要么虚君主、虚贵族，这就是“民主”为“共和”规设的制度选择路径。,一个民选政府若谋求不受限制的绝对权力，是不是比一个君主立宪政府更可取呢？“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且像以往一样地自由。”扩张性制度设计理路：诉诸公意的“道成肉身”。一旦“治权”披上“公共意志”的道德外衣，并以“主权者”的口气声称不可分割和不受约束，便极有可能演化为自命不凡的现代“僭政”。,完备体现民主精神的公民自治原则上拒斥代议制，“共和”则不然。严格意义的人民民主支持高度集中的权力配置模式，“共和”则不然。代议制形式下的“纯正民主”诉求立法权的绝对优先性，“共和”则不然。代议制形式下的“纯正民主”反对权力制衡，“共和”则不然。“共和”的宪政规划对人民控制政府的能力不太信任，“民主”则不然。,防御型制度设计一个组织良好的政府必须符合人民意志、代表人民利益，此乃永远正当的价值诉求；然而，在现实政治生活中，这个诉求在多大程度上为既定的政府所兑现，却只能用怀疑的目光来打量。一方面，归人民所有的“主权”是自身完备的本源性权力，容不得讨价还价；另一方面又强调，由政府行使的“治权”是受“主权”之托的派生性权力，不仅要讨价还价，还必须予以分割和限制。共和传统历来主张，“天下为公”对应着各种形式的“天下为私”。引申开去，国家权力“属于人民”，在落实为具体的制度规划的时候，应重点防范国家权力“归于私人”。,“复合政制模式”议会系统的主导原则：民主行政系统的主导原则：效率司法系统的主导原则：公正,五、温良中道的“共和”风度,激进民主革命的思想逻辑和行动逻辑“我们愿意在我们国内：以道义代替自私，以正直代替虚名，以原则代替习惯，以责任代替体面，以理智的权力代替时髦的暴政，以轻视恶习代替轻视不幸，以高尚代替无耻，以胸襟宽宏代替虚荣心，以热爱荣誉代替热爱金钱，以好人代替排场，以功绩代替阴谋，以才能代替乖巧，以幸福的魔力代替淫荡无度，以人的伟大代替贵族的渺小，以高尚的、强大的、幸福的人民代替荒淫的、轻率的、不幸的人民。就是说，我们希望用共和国的一切美德和奇迹代替君主国的一切荒谬的东西。”(罗伯斯庇尔）,在法国大革命中，道德理想不独成为一般意义的专政根据，而且，特殊地说，有多少种道德品质，就有多少种恐怖形式。“保王党和贵族的被控，是以自由和平等的名义，吉伦特党的被控，是以共和国的不可分割性的名义；菲利波、德穆兰和温和派的被控，是以救国的名义；肖梅特、克洛斯、戈贝、埃贝尔以及整个无政府主义派和无神论派的被控，是以道德和最高主宰的名义；夏博、巴齐尔、德格兰的被控，是以诚实的名义；丹东的被控，是以道德和安分守己的名义。在狂热派的心目中，这些道德方面的罪行和人们所指控的叛乱活动同样构成这些人的死罪。”（米涅）,一些自由主义思想家发现，激进民主主义者于道德狂热背后实有一颗冷酷的心。在某种意义上，正是这种狂热与冷酷的错综交织，使法国大革命缔造的共和国偏离了常态的“共和”轨道“和”既为革命斗争取代，“公”与“共”也以人民意志的名义变得高度一元化了。于是，共和国的权力分享断然排除人民“公敌”，共和国的大政方针也绝不代表反动的“一小撮”。更有甚者，一个人若被判定站在人民的对立面，其参政议政的政治权利固成奢望，就是作为“人”的基本人权也是不能确保的。,如果打一个形象的比喻，或许可以说，自由主义在逻辑上是一张“冷面孔”，而在性情上则有一副“热心肠”。其心肠之热，最主要的表现就是，面对强大的国家机器，它始终站在弱者一方，坚持为个人的正当权利作辩护。,从外形上看，自由主义既是共和法治路线的继承人，又是这条路线的推进者。但是，当自由主义将法治最终定型为宪政的时候，却把古典共和对贤人的理想期望撂在一边了。在自由主义者眼里，人不是天使，也成不了天使，所以，一种现实可行的良好