论冯友兰哲学中一贯性之中庸思想

1/9论冯友兰哲学中一贯性之中庸思想论冯友兰哲学中一贯性之中庸思想冯友兰晚年曾自撰寿联“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”在自注中他说“上联勉行，下联言志。”1可见儒家中庸思想在其哲学生涯中的重要性。他一生致力于哲学与哲学史研究，其道路坎坷，当中亦经历过思想转向，按他自己的话说，甚至“道术多迁变”。不过其中不乏一以贯之的东西，儒家的中庸思想在我看来即是。下面我们将沿着冯友兰学术活动的四个时期，来考察中庸思想贯通在其哲学之中。一、人生哲学中的中道哲学第一个时期大致是20世纪20年代，代表作是人生哲学。人生哲学前十章其实是冯友兰在美国哥伦比亚大学留学时博士论文的中译本，在当时名字叫作天人损益论。书中根据哲学家对人生的看法不同将人生哲学划分为三种损道、益道以及中道。当时冯友兰思想的特点是尝试打破东方文明与西方文明的界限，他以为东、西方的差异只是地域上的差异，而不是人们普遍认为是思想上的差异。他将中国哲学史与西方哲学史合在一起进行考察，从人生哲学中选出十家作为代表进行比较。发现各派别的不同其实就是损益的不同，以及损之程度与益之程度的差2/9别。比如中国道家、柏拉图和叔本华，都认为现实世界及人生为不好，不好之根源又皆起于人为，这三派的哲学均可名之为损道。三者之中，道家并不否认现世，认为只去掉人为即可得一完美世界，此派可名之为浪漫派；柏拉图认为现实世界之上另有一个完美的理想世界，此理想世界虽不可见但可以思，此派可名之为理想派；叔本文由论文联盟HTTP/收集整理本华也认为有一个完满的世界存在于现实的世界之上，但我们对于这个世界既不可见又不可思，此派可名之为虚无派。益道各派别亦可作如此之分析。如此来看，则中西人生哲学的思想在本质上实无太大差异。可见，这正是此一时期冯友兰试图打破中西文化界限之努力。至于冯友兰如此做的动机，则和他的儒家“中庸”思想或者说“中道”思想有关。冯友兰说“在人生哲学中，我把所谓十派别平列起来，好像是没有什么偏向。实际上，我的偏向是很明显的，那就是中道。在人生哲学的最后两章，第十二、十三章我提出了一个新人生论。这就是我在当时所认为是“中道”的人生论。”2178179这个“新人生论”，其实是以中道哲学观点为主要内容，核心概念即所谓“中”“和”。即用理性调和人之私欲及因欲而起之种种矛盾，达到适当也就是“中”的程度。在这个程度上，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”338，社会可成一个“大和”，则美满人生可以实现。在新人3/9生论中，尽管冯友兰“博采实用主义及新实在论之见解”4205，然我们看到，儒家之中道观实才是根本。二、中国哲学史的新撰写方法第二个时期大致是30年代，以二卷本中国哲学史为代表。要问，哲学史中也会有著作者的中庸思想我们说有，而且主要体现在方法上。孔子就有所谓“执其两端，用其中于民”322的方法。“两端”是事物发展的两个极端，是“过”与“不及”，只有取其“中”，才是恰当的处理方法。冯友兰在中国哲学史上体现的中庸之道，有以下几方面第一，“成见”与“赞成”之中，亦即“了解之同情”。金岳霖认为，作为一个哲学家，可以有自己的成见，而且必须要有自己的成见；作为一个哲学史家，对古往今来的哲学家及其哲学，则不能有自己的成见。带着自己的成见去写哲学史，就“等于以一种成见去形容其他的成见”4618，哲学史就失去它作为“史”的公允。同样也不必赞成某位哲学家及其学说，有赞成必会有不赞成。应该持有的态度是陈寅恪所谓“了解之同情。”4612了解也是一种见，不过不是成见；同情与赞成相同，立场却不一样。从大处来看，冯友兰的中国哲学史确实是真正的哲学史家之作，而不是哲学家之作。陈寅恪认为，作为哲学史家，对古人之学说思想，“必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心4/9孤诣，表一种之同情。”4612即设想自己站在古人之时代，体会当时古人之思想，这样才会避免流于穿凿附会。冯友兰也正是如此做得比较好者。第二，“事出有因”与“查无实据”之中，亦即“正”“反”“合”之所谓“合”。由于历史年代久远，哲学史上对古代事物的传统看法，现在多已经“查无实据”，而查无实据并不代表没有，还应当注意其多“事出有因”，因此不能直接否定。冯友兰认为，前人对古代事物之传统看法，是黑格尔历史哲学之所谓“正”，近人指责前人说法多为“查无实据”，是黑格尔历史哲学之所谓“反”，若谓虽“查无实据”却“事出有因”，这就是“合”。求真与求实得以兼顾。第三，“信古”与“疑古”之中，亦即“释古”。冯友兰“三史释今古”，可见“释”之一字实为其哲学史之根本撰写方法。信古，即是盲目相信古代著作。而流传下来的古代作品，考证出来很多是伪作，不能当真看待。例如庄子一书，相传是庄周所作，但其中有些篇章记载庄周死后之事，显然不可能为真。五四时期又兴起一种“疑古”风气，以顾颉刚、钱玄同等人为代表。疑古派做大量“辨伪”工作，然而有时候辨本来不真之著作之伪，往往流于无的放矢，失去其意义。冯友兰持执中之论，认为“真既不存，伪亦不立”2189。真与伪是相对的，伪书也是从古代流传下来的，具有一定的思想价值。伪书不能代表它所伪造的时代的思想，却能代5/9表把它创作出来的时代的思想，把它当作它被创作出来的时代的著作，那就是真的材料。对这类材料，加以审查之后，就可以使用。这就是冯友兰“释古”的工作。其要旨即是“执其两端而用其中”。三、“新理学”体系的建构方法及境界说第三个时期是40年代，以构成“新理学”体系的“贞元六书”为代表。“新理学”体系的建构显示了冯友兰哲学上的气魄，他以重建形而上学的姿态应对西方维也纳学派对形而上学的非难，这是古老的中国哲学第一次主动参与到西方的哲学讨论中去，并且将水平提高到可以对话的层次。在这里我们仍然要肯定中庸思想在“新理学”体系中的位置，并且作以下两个方面的说明1中庸之道作为一种方法，体现为“旧瓶新酒”，中西融合的体系结构及“正底方法”与“负底方法”并重的理论模式。冯友兰区分真际与实际，认为哲学只对真际有所肯定，而不特别对实际有所肯定。所谓真际或纯真际，并不随着人对于实际知识的变动而变动，所以在某一时期，没有全新的哲学，只有较新的哲学。因此对于古人的一部分关于真际的理论，至今还有哲学的兴趣。“一时代之哲学家之哲学，不是全新底，所以是上继往圣。但其哲学是较新底，其力量是全新底，所以可下开来学”517。新理学正是上继往圣，“接着”程、朱理学讲。冯友兰又是6/9一个学贯中西的哲学家，他比较欣赏西方的理性主义。他运用逻辑分析方法，将儒学中的“理”“气”“道体”“大全”等传统范畴，抽象成纯形式的空的概念。冯友兰重建形而上学的过程，“既可以看到新实在论的影响，又渗入了程朱理学的基本观念”6。这与同时期建构本体论的金岳霖不同。金岳霖的体系虽则以“道”作为最高范畴，但一来不是接着程朱理学讲，二来不是采用传统的哲学概念，而是创造出“式”“能”等新的名词，所以冯友兰说“我是旧瓶装新酒，他是新瓶装新酒。”2215与金岳霖相比，冯友兰的“新理学”体系更明显地表现出新旧结合、中西融会的气象。冯友兰又提出“正底方法”与“负底方法”。在新知言中，冯友兰对这两种方法做出说明“真正形而上学的方法有两种一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形而上学。负底方法是讲形而上学不能讲，讲形而上学不能讲，亦是一种讲形而上学的方法。”哲学所讲，有些是不可思议、不可言说的。但哲学正是要对不可思议者思议，对不可言说者言说。“新理学”提出的四个主要观念中，“气”“道体”“大全”都是不可思议、不可言说的观念。正底方法，只能对于经验作逻辑地释义，对于那些没有内容的空的概念和命题，就无能为力了。负底方法正好克服正底方法的局限，对不可思议、不可言说者加以思议言说。它采取的办法是先秦道家、魏晋玄学、7/9唐代佛学所擅长的，即澄观默视、证悟体会的方式。冯友兰认为“一个完全的形而上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。”“正底方法”在西方得到充分的发展，而“负底方法”在中国得到充分的发展，“正”与“负”的结合，又得一中道。2中庸思想作为一种境界，体现在“极高明而道中庸”的人生追求上。“新理学”体系中，新原人主讲人生。根据人“觉解”的高低，人生可以分为四种境界自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。人的精神境界是一个在不断觉解中从低到高发展的过程，功利境界高于自然境界，道德境界又高于功利境界，而天地境界为最高境界。天地境界，是指对宇宙人生有最高的觉解，能够知天、事天、乐天，以至于达到“浑然与物同体”的同天境界。天地境界的特征，可以一言以蔽之，即“极高明而道中庸”。“极高明”是因为达到这一境界的人对宇宙人生有最高的觉解，“不但觉解其是大全的一部分，而并且自同于大全。”5569“道中庸”是说处在这一境界的人，即所谓“圣人”，他所做的事仍然是“洒扫应对”等一般人所做的事，并不离开日用常行。四种境界中，冯友兰最重天地境界，四境界说不仅是第一次在中国哲学上提出了人生境界问题，而且将儒家的精神文化尤其是中庸思想提到很高的地位。8/9四、新时代的“新”与“旧”思考第四个时期是50年代以后直至1990年，代表作是七卷本中国哲学史新编。冯友兰晚年坚持完成的新编，在他看来具有“承前启后，继往开来”的意义。他将此意义概括为“旧邦新命”。这是诗经里的两句话“周虽旧邦，其命维新。”冯友兰解释说“所谓旧邦，就是祖国，就是中华民族。所谓新命，就是建设社会主义。现在我们常说的社会主义祖国，就是旧邦新命的意义。”2305我们理解，“旧邦新命”，即是中国古典哲学传统与中国哲学现代化发展的关系处理问题。新中国成立以后，马克思主义确立为基本的意识形态，对中国过去的哲学是肯定还是否定，当时人们都有疑问。在这一点上冯友兰持一以贯之之中道。对待传统文化，一味简单化的粗暴处理都是不恰当的。即使是马克思主义哲学，也需要从德国古典哲学中汲取营养；中国现代的哲学体系，冯友兰认为，也需要中国古典哲学来提供营养。在50年代中期，冯友兰就曾发表关于中国哲学遗产的继承问题来讨论如何继承精神遗产。新编可以看作是50年代精神遗产继承问题的继续解决。它要解决的任务是“保持旧邦的同一性和个性，而又同时促进实现新命”2311。新编作为新时代的哲学史著作，不仅仅只叙述过去的哲学史，同时还要承担新的使命，即给要实现的“新命”提供营养。冯友兰9/9试图以中道观调和“旧邦”与“新命”的矛盾，并且在他看来，二者确实是可以调和的。纵观其一生，