儒学的主体理论

1/20儒学的主体理论傳統儒家思想中的倫理學反省，其異於西方哲學傳統的倫理學，最基本者乃在其對於道德行為的實踐主體PRACTICALAGENT1人，有其獨特的看法。當代新儒家牟宗三先生曾明確指出，中國人的文化在開端處的著眼點便是在生命上，中國哲學乃生命的學問。由於關心、重視人自身生命的意義及其完成，所以重德是自然的發展，中國思想的反省方向亦自此決定了以人生為本位，重實踐、重體驗、重智慧的開發，而非西方自古希臘開始對自然宇宙、對外在世界進行抽象式的對象化思維，或以知解、成立客觀知識系統為務。在中國哲學中，人對自我的發現，大都不涉及對象認知的問題，而與生活實踐或生命體驗有關。對自我的說明，乃即對人生意義的說明，這不是產生於純粹好奇求知的思辨興趣，而是根於我們存在生命中痛痒尤關的存在焦慮；我們不應該2/20將人生意義對象化而作為理論理性研究的外在對象；不是我去問、去觀察、去分析人生的意義何在，而是人生不由我去選擇地向我提出唯一的存在問題我的意義何在在此，牟宗三先生發明了縱貫系統與橫攝系統二概念以說明中國哲學的特質2所謂橫攝系統，乃指以認知活動之所得，建立有關認知活動本身和認知活動的對象的經驗世界的知識，大體相等於科學知識。牟先生指中國哲學並不在此顯光采，中國哲學的特質在成立了他所謂縱貫系統。牟先生自創之縱貫一詞，乃一生動的形象性的說明，以中國哲學自身語言出之，縱貫乃天人縱向關係的貫通和合一，以下學而上達、天命之謂性、天道性命相貫通等義理為背景。牟先生指縱貫系統乃能開主體之門、並開出有最後指向的智慧系統。3籠統言之，這即是指以實踐主體為基礎以說明解3/20釋存有之一套學問。這裡所謂最後指向大體就是指終極關懷而言，對最後實在的覺悟與誠信；而主體之門之意則較特別，因為牟先生的哲學認為只有中國哲學才能真正開出主體中國文化和西方文化發展的路向不同。中國文化并未否定客觀面，而是暫時撇開客觀面，從主體這裡看，而開主體之門。主體之門在西方始終開不出來。反之，東方文化特重主體，而開主體之門；不但儒家如此，道家、佛家也是如此。4在此可以肯定的是，牟先生所講的主體與西方近代認識論傳統的主體有深刻的不同。關子尹老師便曾說當代中國學者中，牟宗三先生對主體性持一很獨特的看法。他對主體固然很重視，但卻不是順著西方講，而是強調中國傳統對主體有自己的一套。其立論另辟蹊徑之餘，某一意義上似乎還要把“主體“理念“據為己有“。5可知牟先生以其主體性觀念，作為其中國哲學詮釋系統的重要觀念，結晶了他理解中國4/20哲學的特殊立場，而不可純以西方觀念理解之。另外，縱貫系統與橫攝系統之所以能成立，乃在其各自的真理宣稱TRUTHCLAIM有不同的意義和基礎。此中問題牟先生曾以內容真理與外延真理的分析以圖說明之。6大體來說，外延真理假定了主客對列的認知關係，相當於邏輯實證論者所指，全部有認知意義的、可被證立為真的知識。但實證論者更進一步，把可以客觀地證立的分析地真與綜合地真的命題看成就是真理的全部，除此以外都是主觀的，都不是真理，例如文學或儒家義理，都只是概念的詩歌。相反，牟宗三先生卻反駁這種真理觀過於狹窄，他指出中國哲學作為縱貫系統有其不可磨滅的真理性，即所謂的內容真理這種真理繫屬於生命與主體性，簡單言之即主體的價值的覺知、境界的體會，指出這種覺知體會可有其普遍性，並且往往須要通過工夫修養5/20以擴充開顯，牟先生以強度量名之，以與可對象化而量化的外延真理的廣度量作對揚。转贴于论文联盟HTTP/事實上，縱貫系統即牟宗三先生講的實踐的形上學，乃儒、釋、道三教的共法。7但是，牟先生說，縱貫系統一詞用在儒家最為恰當。所以我們雖然以這個詞語來概括三教，但實際上是以儒家作標準。8這是由於牟先生對於道家與佛家作出了縱貫橫講的判分，認為兩家並未積極處理實有的問題，於是認為儒家是最恰當的縱貫系統。這裡不對縱貫橫講的問題進行討論，只明這內容真理之站得住與否，關係到縱貫系統能否言之成理，能否澄清並證成其普遍性，可謂是非常重要的理論關口。所以，雖然沒有言明，內容真理之問題一直是牟宗三先生的一個理論關懷，看其孜孜於智的直覺理論的建構可知。可以想見，這內容真理的證立與外延真理的證立的方式與基礎是極為不同的。牟先生所講的智的直覺已扭轉了康德的原意6/20，而指在道德意識中的價值自覺與境界體會，此智的直覺的意向活動所呈現的意向對象即內容真理，即心性天道的真理，一有情有理生生不已的宇宙整體。換一種更平順的說法，他所講的智的直覺實際上即是人感通萬物，體驗道德價值道德境界的能力。當人實踐道德創造以達致萬物皆備於我的境界時，人自然便能覺悟到了人生與世界的存在真相，有限的人生也頓時與無限的宇宙整體相感通。由之而說的實踐的形上學的縱貫系統實已遠離西方的觀解形上學，並不以探究不可知的終極實體為己任。智的直覺作為一特種的意向活動，雖然或可說與普通的感性直覺一樣，都是由主體而發；但卻牽涉到主體的兩種型態與功能。由此可知，內容真理與主體性的關係，實乃解決此一問題的關鍵。當然，另一方面，對實證主義的真理觀之批評與扭轉在當代西方哲學中可說7/20是共識，當中以現象學和詮釋學的理論為最繁富，筆者以為當中實蘊涵了不少資源可供我們用以重建儒學的哲學理論10，此處不贅。雖然實踐的形上學一概念乃牟宗三先生所造11，然而它背後所承載的對儒學以至整個中國傳統形上學的重建的豐富意義，卻是他與同輩新儒家學者如唐君毅、徐復觀等先生所共同肯定的。12當然，有關實踐的形上學的討論極為複雜，非筆者於本文篇幅內可涵蓋。13本文只想嘗試說說貫穿以上討論的一個主題主體性的問題。在實踐的形上學的建構中，作為實踐者的人自然是核心的關鍵所在。若我們接受儒家學者以主體一概念以理解儒學的心性理論，並以主體性作為儒學的特質，以討論人的踐履現象的話，則到底儒學中這個實踐主體的意義應如何理解基於筆者的能力與時間所限，以下只能就此問題提出筆者的一點點想法。转贴于论文联盟HTTP/無獨有偶，牟宗三、勞思光兩位對中國哲學的研究都付出過巨大心力的先生分別都曾在各自不同的理論立場上說過儒學的特質在對8/20主體性的強調。牟先生基於其對康德與中國哲學的疏解，得出結論說儒家能把握人的主體性及內在道德性，指儒學之有進於康德乃在其能充盡主體性的義薀，甚至於成立了一徹底的唯心論。這些說法成為了新儒學研究的基本內容，當然有其不可磨滅的實義在。而本文的立場是這種對於主體性的強調絕不可與西方近世備受批評的主體性哲學傳統相提並論；道德主體這用語已成為當今儒家學術研究中一極普遍慣用的詞語，這詞語有它本身獨得於儒學語境的意涵是不言而喻的事，絕不能隨隨便便與西方的主體性哲學畫上等號。受到西學的挑戰以來，儒學在闡釋其義理的過程中吸收西方哲學的概念是自然不過的事，而在這吸收的過程當中這些概念受儒家思想決定而有了更新發展亦是理有必然。儒學在孔子自覺地反省禮樂政教的理性基礎以成立仁學傳統以來，人成9/20為學問反省的中心，成德成為學問的實踐指向，遂確立為己之學的名義為己的己乃人真實的自我，而為己則指實現此真我，即新儒家所謂真實的主體性，而為己之學即是儒學建立的內聖之學成德之教。這真我是活生生的實存而有，不是一形上世界中不可知的神秘實體。所以杜維明先生指儒家的仁學傳統即一套哲學人類學的反省哲學的人類學，是儒學集中在人的問題對人的反思所提出來的一套仁學。此套哲學人類學不以人作為一現成存有物，而是以人作為關係與行動的中心，探問其實踐上的可能性，既考問人的處境人生的意義，亦同時指引人生價值的實現、踐履的法度。儒學傳統的倫理學思路，乃先考慮人之所以為人而成仁學，再從仁學的基礎上指點引導實踐。儒家強調成德基礎與成德動力內在於人而非由外鑠，從這個立場上遂有儒學重主體性的說法；然而這種主體性仍須與西方狹義的主體性區分開，這種狹義的主體性即以道10/20德主體為一現成的實有，或以為即內在於單一主體的、一定的獨立機能，例如理性、情感、意志、或直覺等。儒學為己之學的己，卻不是孤立絕緣的超驗主體，而是一個在複雜的自我、人我、物我、天人關係中所呈現的關係中心，這個中心的道德成長發展不可能完全走向獨立自主而與傳統、與外界沒有任何聯繫的情況。儒學整體性地考慮人作為行動者實踐者的內容與意義，而非分解地只以人的理性、意志、情感或直覺等為狹義的道德主體15，以為只要能掌握此主體內部的本質和原理，道德問題的基本解決便告窮盡；反之，儒學強調人生存在當機的處境性，強調從切身的實踐體驗以窮究人之存在於世、天地人間關係的意義，及此等存在境界的轉化可能性，並以仁之價值自覺、感通關懷的心能，為照明人生宇宙之實踐意義的良知明覺。此良知明覺以天地萬物感應之是非為體，即已充分顯示其處境性及意向性。11/20儒家的內聖之學，認定人之為人在於其內在的道德人格的確立與實現，此道德人格即孟子所謂本心，其本質在於意向性的精神活動。而仁則是此精神人格道德主體的主導的、根本的活動，此仁的展現在不同的意向對象上呈現出不同的方式、意義和關係，而產生了不同的自我、物我、人我、天人互動的德性要求，要透過德性行動的實踐以實現天地萬物的存在的意義價值。而儒家特別用心之處在於理清這些殊別德性涉及的意向性內容、意義價值、踐履法度，成立完善的德性系統，研究其維繫之方，與及如何從而完善化道德人格之道。转贴于论文联盟HTTP/儒家強調人憑藉對自身生命的反省，能覺悟到一內在於自己、能生起道德創造的心性，這即儒家的主體。復次，當人依內在的心性作不已的道德創造時便能感通及於他人，知他人亦同為稟具心性能生起道德創造的主體。如此便知道德主體所生起的道德創造必為人人皆能肯定之追求之的具客觀普遍性的道理，而絕非個人主觀的幻想。又這客觀普遍的道德創12/20造之理既屬客觀普遍，則它絕非任何個體生命所私有，由是乃得實踐地體證到一超於任何個體之私的創造性自己。此創造性自己，儒家依傳統的方便，便以生生的天道形容之。此乃基於先秦儒學盡心知性知天的理路，並宋明儒學天道性命相貫通之發展而有的理解，亦即上文實踐的形上學所包涵者。根據以上的意思，我們可以換一個說法說，儒家心目中的實踐主體乃一能在不斷的道德創造中感通覺潤他者以直至主客觀性統一的主體。主體與客體並非平列的兩物，主體之為主體在於其已生活於一有所關懷的世界之中。而這大異於近世西方主體性哲學傳統的那種主體觀，把一切自我以外之物推出去視為對立之客體的想法自不待言。毋怪乎有論者指出儒家講的主體在理論形態上其實較近於西方哲學中的人格主義傳統。16簡單來說，人格主義並不以認知問題為入路，13/20先肯定一沒有世界的認知主體，才問外在而實然的經驗如何產生；或以人為經驗世界中之一種現成的存有物而觀察之；而是從人類生命的種種踐行體驗的分析作為切入點，先肯定了人與他人與天地萬物的關係，才回頭反省自我的定位、在此關係中所應扮演的角色。自我的原初發現，乃在一我與世界已有種種關係的情況中；人的自我意識之萌發，必然在於一已存在的人我關係之中。所以人格主義理論不須面對獨我論等知識論的難題，而更重要的是，不以認知活動為人與他人與天地萬物的原初的及唯一可靠的關係。認知活動並非人與世界之原初關係，認知亦不是人類經驗的唯一來源。事實上，人格理論揚棄了經驗主義與理性主義等狹窄的經驗概念西方近代主體性哲學傳統以為我們對外在世界的認知完全建築於非情感的、無價值意含的感覺與料上，實然與應然之間壁壘分明；這種狹窄的經驗14/20概念直接使得西方傳統發展出後來的工具理性觀、倫理學上的情緒主義等，以為所有意義、價值、目的等東西都是人主觀任意的投射，沒有客觀基礎，而陷入相對主義以至虛無主義；另外如人生境界的討論，亦只是世俗的無必然性的生活智慧，無由證立。但人格主義和中國哲學都拓闊了經驗的意涵，即懸擱起對經驗的不當預設，就從現象如其所如地考問其呈現的本質，於是過去在西方不獲理論處理的情感、價值、境界等問題都可得重視以至釐清。這是人格主義之優點，亦是儒學的主體性可藉人格主義以說明及發展之一點。事實上，不論主體還是人格其實都是從自我的意識而生；而儒學之所以產生自我的問題，都是因為對自己、人我、物我、天人關係而引發的實踐問題而起。實踐的充其極乃仁者與天地萬物為一體，可見儒家的主體並不困限於一無內容的認知主體之內，儒學主體乃是覺悟者與自由者，15/20是能超拔乎現實生命之困限而追求理想者，是一能不斷自我轉化自我擴充的精神生命。固然，從新儒家開始，學者普遍對主體概念的偏愛，當中有受主體概念中已涵蘊的自由和自主等意涵所吸引者。但是，我們要把握此主體或實體，不能走觀解形上學的純思辨理路。在儒學來說，真實的主體只能從現實的實踐活動中當下體驗之肯定之，此即牟宗三先生即存有即活動的微意在孟子，則將存有問題之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即將存有問題攝於實踐問題解決之，亦即等於攝存有於活動。如是，則本心即性，心與性為一也。至此，性之問題始全部明朗，而自此以後，遂無隔絕之存有問題，而中國亦永無或永不會走上西方柏拉圖傳統之外在的、知解的形上學中之存有論，此孟子創闢心靈之所以為不可及也。而實則是孔子之仁有以啟之也。仁之全部義蘊皆收16/20於道德之本心中，而本心即性，故孔子所指點之所謂專言之仁，即作為一切德之源之仁，亦即是吾人性體之實也。此唯是攝性於仁、攝仁於心、攝存有於活動、而自道德實踐以言之。至此，人之真正主體性始正式挻立而朗現17此真正主體性，簡單地說，就是人不安不忍、感通關懷的仁心的朗現；其存有就從其活動而得呈現表現與體證掌握。以道德實踐為入路解決存有的問題，這就是儒學實踐的形上學的進路。初步地說，自是如此。但仁心朗現的活動本身，作為一豐富而理一分殊、泛應曲當的意向性活動系統，還須要作更加深入更加有系統的意向分析，才能說明其整個意涵、所涉及的工夫、和所體證的道體。筆者認為現象學的方法在此有極豐富的意義。現象學主張對意向活動與意向對象進行本質分析，並且強調意向活動與意向對象之不可分離、互相構成而一體呈現。例如海德格指人之17/20此有乃一於世界中之存有，人的實存乃一開始已發現自己處於一充滿關係、意義、與踐行活動的意義關係脈絡處境之中。人不是一孤離的單子；人早已經生活於歷史、社會、傳統之中，浸潤其中，受其形塑。所謂真正的主體性，或可說即人處於如此這般的存在處境下，發心充盡地尋求以至實現最完滿的價值、意義，求能把握以至展開終極的真理的狀況；這終極的真理既是真我的展現，亦復是天道誠體的展現。转贴于论文联盟HTTP/有一點是明顯的仁心之感通無外，對世界的關懷與同體感可伸展至仁者與天地萬物為一體的天人合一的地步，可知其透出的實踐的形上學的縱貫系統，乃一藉工夫踐行以開顯出一意義世界、實踐地體證此一意義世界的、以安身立命為指向的踐履理論。這當然地包涵了對所謂天道的實有的信仰，因為天道與我的心性乃互相構成的意義泉源，故為人通過實踐而得體證；此中所謂實踐地體證，實乃實踐主體基於德行之純亦不已而來的誠信，實踐上的一個必然的肯18/20斷。18這即是道德的形上學中的宗教意涵，或以牟宗三先生之言出之，乃宋明理學之即道德即宗教的人文宗教精神。由踐仁盡性而體究天道、安身立命。註釋1這裡以比較中性而少理論負擔的AGENT一字以作為中國哲學語境中主體一詞的翻譯。但必須清楚的是，有不少中國哲學研