《大学》早出新证

1/25大学早出新证作者梁涛【提要】本文对大学的成书和文本进行了考查，指出近代以来认为大学晚出的各种理由均不能成立，大学应成于曾子或其弟子之手。通过与帛书五行经、传的对比，认为传统分大学为经、传两个部分不能成立，大学应为独立的一篇。程颢修订的大学最接近原貌。【关键词】大学曾子五行早出郭店楚简的发现，引起学者重新探讨曾子、子思、孟子一系思想发展的兴趣，而讨论曾子等人的思想，不能不谈到到大学。因为按照传统的说法，大学乃成于曾子及其门人之手。但近代以来，许多学者又对此提出疑义，认为大学成书于秦汉之际，甚或在汉武帝之后。那么，实际情况到底如何呢大学是早出还是晚成呢本文拟在前人研究的基础上，结合新出土的简帛材料，对这一长期悬而未决的问题作出新的探讨。不妥之处，请求方家指正。大学的作者和年代，学术史上一直存有争论，宋代学者多认为其成书较早，并上溯到孔子、曾子，如程2/25颢认为“大学乃孔子遗书，初学入德之门”，并作大学定本一卷，对今本大学的章次进行了调整。后朱熹又作大学章句一卷，认为大学分为经、传两个部分，其中经“盖孔子之言，而曾子述之”，而传则是“曾子之意而门人记之也”。程朱以上的观点并没有详细的论证，却得到宋明时代学者的普遍响应，有些学者如王阳明等，虽然与朱熹在“格物”等问题上存在较大分歧，但也都承认大学是圣贤所传。这可能与当时儒家学者强化道统意识，以与佛道对抗的现实需要有关。但自清代以来，大学出自孔、曾的观点受到普遍怀疑，多数学者认为大学成书是在秦汉以后，并提出种种根据予以论证。大学原为礼记中的一篇，文献上对其作者和年代并没有明确的记载，而礼记又是“西汉初年搜集和发现的儒家著作的汇编”，来源比较复杂，“绝大多数是先秦古文，个别有汉初成篇的。”凭此尚无法断定其具体年代，出现争论也属正常。但综观晚出论者的种种论述，其立论并不能让人信服，且不乏武断之处，不仅没有真正解决侍猓炊嗣撬枷氪椿炻遥视斜匾鹘徊教教帧/P认为大学晚出，一个重要根据是认为大学与礼记中的学记有关，是对古代学校制度的反映，而大学制度晚出，故大学亦晚出。清代学者陈沣指出，大学与学记中一段文字相近，二者均论“大学之3/25道”，有密切关系。学记的这段文字是古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志。三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。陈沣认为“知类通达，物格知至也；强立不反，意诚心正身修也；化民易俗，近者说服，远者怀之，家齐国治天下平也；其离经辨志，敬业乐群，博习亲师，论学取友，则格物致知之事也。”陈沣认为大学与大学制度有关，可能受到了朱熹的影响，朱熹在大学章句序中说“大学之书，古之大学所以教人之法也。”但他认为大学制度形成较早，“三代之隆，其法寝备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。及其十有五年，则自天子之元子、众子以至公卿、大夫、元士之嫡子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”所以他仍能够把大学看成先秦古籍。而陈沣以后的学者则根据孟子滕文公上“夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之”的说法，认为周以前仅有“校”“序”“庠”，未尝有大学，大学制度实形成于秦汉之后，这样大学的成书也被推后，清代学者陆奎勋、日本学者武内义雄甚至认为大学作于汉武帝后。4/25不难发现，陈沣等人的观点实际包含两个前提，一是大学制度出现于秦汉以后；二是大学与学记一样，均是对古代学制的反映。而实际上，这两个前提根本不能成立，以上推断是建立在错误的前提之上。首先，大学制度是否出现于秦汉之后，本身就是有争议的。现在多数学者都认为大学制度至少在周代已出现，如对古代学校制度进行过深入研究的杨宽先生就认为，“我国古代学校教育，起源很早。大概商代贵族已有学校。”“西周贵族教育子弟的学校，已较完备，有所谓小学和大学。”并说“西周大学不仅是贵族子弟学习之处，同时又是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处，兼有礼堂、会议室、俱乐部、运动场和学校的性质，实际上就是当时贵族公共活动的场所。”杨先生的看法有文献作根据，符合古代学校的实际。如礼记明堂位“殷人设右学为大学，左学为小学，而作乐于瞽宗。”大戴礼记保傅“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉；束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”礼记王制“天子命之教然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。”更重要的，甲骨文中已有“多子其徙学，返不遘大雨”募窃兀鹞闹幸渤鱿帧靶保洞笥鄱罚把保毒搀罚氨儆骸保堵笞稹罚雀拍睿昙颉短朴葜馈酚小疤校熳忧壮荩5/25堂竦芤病保魅诽岬酱笱沓雎壅呖梢曰骋伞锻踔啤返绕目煽啃裕次薹穸坠恰鹞挠绕涫浅鐾林窦虿牧希笱沓鲆坏环穸浣崧圩匀痪驼静蛔拧/P退一步讲，大学制度即使果真是秦汉以后才出现，也不就意味着大学就一定晚出。因为所谓大学与学记内容相近，均是对大学制度的反映，本身就是后人的一种联想，并没有多少事实根据。相反，如果将二者作一比较，不难发现它们之间实际存在较大差别。学记所说的“大学”，从上下文来看，应是指具体的大学设施，这种大学中是以“离经辨志”，也即是以经学的传授为中心内容的；而大学一文根本就没有提及具体的学校制度，郑玄礼记目录说“名曰大学者，以其记博学可以为政也。”郑玄的这个解释比朱熹更为合理，且与大学的中心内容“修、齐、治、平”相符合，应该是大学的原意。因此大学与学记虽然均谈到“大学之道”，但二者并不是一回事，这一点连主张大学晚出的徐复观先生也不得不承认，他说大学“与学记等篇，将教学之基础建立于经典之上的也完全不同。大学系完全代表儒家之理想。亦即是说，由大学所反映的学问内容，未曾受到西汉以经典为学问中心的影响。固无俟于学记与之相发明。且就两书之内容、规模、气象言之，彼此间决无直接之关联。”其实大学的“修、齐、6/25治、平”渊源甚纾晗拢滩淮诖笱贫刃纬梢院蟛拍艹鱿帧涌鬃拥乃枷肜纯矗淙幻挥兄苯邮褂谩靶蕖搿巍健钡母拍詈陀镅裕髡拧靶藜阂跃础薄靶藜阂园踩恕薄靶藜阂园舶傩铡保堵塾铩芪省罚胝庖凰枷胍泊筇逑喾鬃诱钣诰傻难贫瓤纪呓猓碌难贫壬形葱纬傻氖贝舭匆陨系墓鄣悖癫皇强鬃拥乃枷胍惨沓隽耍客沓雎壅叩穆呒牵挥写笱贫刃纬珊屯瓯敢院螅寮业摹靶蕖搿巍健彼枷氩拍芄怀鱿趾筒颐侨衔靶蕖搿巍健弊魑寮业囊恢秩松硐牒褪导颍氪笱贫雀疚薰兀喾矗挥械闭庖焕硐攵懒谘贫戎馐保拍鼙制渖突盍坏胙贫认嘟岷希阋馕蹲潘旧淼拿宦浜退摺庵灰酌现嗟娜逭哂牒捍院蟮木遄鞲黾虻谋冉希憧梢钥吹煤芮宄/P晚出论者的另一个根据，是大学的思想在相关文献中出现得较晚，因而大学一书亦形成较晚。大学的基本思想是所谓的“三纲领”“八条目”，而“八条目”中尤以“修身、齐家、治国、平天下”为核心。对于大学的“修、齐、治、平”，有学者认为“此一有体系之层层推阐，孔子未尝言；于孟子仅发其端。”徐复观先生也说“大学系以个人直通于天下国家，此必在天下为公的强烈观念之下，始能出现。”所谓“孟子仅发其端”，是指7/25孟子离娄上中的一段言论“孟子曰人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”他们认为孟子始将身、家、国、天下联系在一起，故大学成书最早也当在孟子之后。不难发现，这种说法明显有误，因为孟子这段话中说到“人有恒言”，表明是对前人言论的引用，而这一言论一定产生较早，流传较广，所以才能够“人有恒言”。其实在比孟子更早的老子中，也有一段与此相关的言论。老子第五十四章云修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉以此。这可以说是大学“修、齐、治、平”思想的最早来源。以前由于人们对老子的成书年代存在争议，这条材料的可靠性也受到怀疑，郭店楚简老子的出土，证明了老子一书为老子所著，特别是证实了老子一书的早出。而楚简老子乙本中正好有这段材料，只是省去了助词“之”，作“修于身”、“修于家”、“修于乡”等。目前学术界虽然在楚简老子是今本老子的节本还是全本等问题上还有一些争论，但上面这段材料为老子原来所有，则无可置疑。这就对晚出论者作出了8/25有力的驳斥，同时也为大学的早出提供了一个旁证。另外，在中庸中也有多处文字与“修、齐、治、平”的思想相近，如在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道反身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。“诚身”意近于“修身”，“顺乎亲”近于“齐家”，“信乎朋友”、“获乎上”近于“治国”，“治民”近于“平天下”，它们之间各以前者为条件，表现为由“诚身”到“治民”的层层外推，这与大学的思想也是基本一致的。那么，大学与中庸的两段文字哪一个更早呢我们认为应该是大学而不是中庸，这可以从二者关于“诚”的论述中看出来。大学所说的“诚”只是指“诚其意”，内含比较简单，而中庸的“诚”则是指“不勉而中，不思而得”的先天实践能力，并对其作了“诚者”与“诚之者“的区分，与前者相比，不仅内含更为丰富，且更具有哲学深度。从大学的“诚其意”到中庸的“诚者”反映了思想认识的前后发展过程，因此，中庸的这段文字可能受到大学的影响，并在哲9/25学上作了进一步发挥。中庸作于子思，那么，大学的成书至少当在子思之前。以往学者认为大学的晚出，主要是没有真正理解“修、齐、治、平”产生的历史根源，错把它与不相干的大学制度联系在一起。实际上“修、齐、治、平”的思想乃源于古代宗法社会“家国同构”的社会组织形式，是这种特殊的社会组织形式在人们思想观念上的反映。社会存在决定社会意识，由于古代宗法社会出现较早，与这一社会组织形式相适应的“修、齐、治、平”的社会理想因而也出现得较早，这本身十分自然，没有什么好奇怪的。除此之外，大学其它一些思想也被证明出现较早。大学的“止于至善”，以往人们往往认为源于荀子解蔽的“止诸至足。”但郭店楚简语丛三中有“善日过我，我日过善，贤者唯其止也以异。”“人之性非与止乎其孝。”说明“止”乃是先秦古义，并非自荀子以后才出现，大学的“知止”当与此有一定关系。大学的“静”，以前由于怀疑老子晚出，故往往将其追溯到荀子正名的“虚壹而静”，而郭店楚简性自命出有“身欲静而毋，虑欲渊而毋拔。”楚简老子甲乙丙中也有多处谈到“静”“孰能浊以静者，将徐清。”“知以静，万物将自定。”“清静为天下定。”说明“静”的思想同样出现较早。晚出论者认为大学思想出现较10/25晚，是因为他们没有看到或忽略了一些重要材料，其结论自然难以站住脚。既然大学晚出的结论不能成立，其作者和年代就值得重新考虑。不过在此之前，需要先对大学的文本作一番讨论。我们知道朱熹曾区分大学为经、传两个部分，并对传进行了补充。虽然朱熹的大学新本存在着一些争议，但其将大学分为经、传两个部分却得到多数学者的认可，并成为讨论大学必须遵循的基本前提。然而我们认为将大学分为经、传两个部分，疑点颇多，值得进一步商榷。首先，传的体例不统一。被朱熹当作“传”的内容主要有两部分，一是诗书及“子曰”，如“康诰曰克明德。”“诗曰周虽旧邦，其命惟新。”“子曰听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”朱熹认为这分别是经文“明明德”、“亲民”及“此谓知本”的传文；一是作者的直接论述，如“所谓诚其意者”“所谓修身在正其心者”“所谓齐其家在修其身者”等，这被看作是“诚意”“正心”“修身”的传文。朱熹把这两种不同的文体笼统说成是“传”是不合适的，实际上，前者是引文而不是传，后者是对经文的解释和发挥，同样不是传。其次，传和经无法统一。既然大学包括经、11/25传两个部分，其传文就应该与经文统一，而实际上无论怎样对大学的章次进行重新编排，也无法作到这一点。如“诗云瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮如初如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僴兮者，恂慄也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云于戏，前王不忘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也”一段，原在“故君子必诚其意”下，朱熹将其前调，认为此章是“释止于至善”。但仔细辨析不难发现，此章主要是说“自修”“威仪”以及“贤其贤而亲其亲”，与“止于至善”并没有直接关系。有学者注意到这一点，故又进行重新编排，认为此章是“释亲民”，但也同样解释不通。除此之外，“是故君子先慎乎德”“是故君子有大道”等各段同样存在这样的问题，说明将大学分为经传，值得重新考虑。还有，大学文体前后连贯，不象是经、传两个部分。此点崔述已经指出，其所作洙汜考信余录中有大学非曾子所作一篇，反对朱熹将大学分为“经”、“传”两个部分，并说“玩通篇之文，首尾联属，先后呼应，文体亦无参差，其出于一人之手甚明，恐不得分而二之也。”崔述的说法符合实际，值得认真考虑。从以12/25上分析来看，大学并不象有“经”、“传”两个部分，反而倒象是一个整体。如果说文本的分析尚不足以说明问题的话，那么，我们不妨将大学与帛书五行“经”、“传”作一比较，用出土的旁证材料进一步说明分大学为“经”、“传”并不能成立。1973年马王堆汉墓出土的帛书五行有“经”、“传”两个部分，郭店楚简五行有经而无传，说明“传”与“经”可能不形成于同一时期，是后人对“经”的解释和阐发。帛书五行经传前后相抄，第二一四行以前为“经”，二一五行以后为“传”，细读五行的传文，不难发现其许多特点都与大学不同。首先，传的体例较为统一。五行传每章皆是作者对经文的解释，不存在直接引用诗书或二者并存的情况。如“圣之思也轻，轻则形”一章，传文作“圣之思也轻思也者，思天也；轻者尚矣。轻则形形者，形其所思也。酉下子思轻于翟，路人如斩；酉下子见其如斩也，路人如流。言其思之轻也”其中“圣之思也轻”、“轻则形”是对经文的引用，而以下则是对经文的解释，这种体例贯穿了“传文”的始终。值得注意的是，五行经文中多处引用诗，如“不仁，思不能清。不智，思不能长。不仁不智，未见君子，忧心不能精长；思不精长，不能悦。诗曰未见君子，忧心惙惙，亦既见之，亦既观之，13/25我心则悦。此之谓也。”又如“见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。明明在下，赫赫在上，此之谓也。”从“此之谓也”来看，所引诗乃是对前面文字的解释和发挥，但它是经而不是传，这对我们理解大学颇有启发。其次，传与经相对应，不存在有传而无经的情况。帛书五行除前面几章外，每段经文皆有传，传文往往先引经文，然后加以解释，且不厌巨细，每句必解。如“不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”一章，传文作“不变不悦变也者，勉也，仁气也。变而后能悦。不悦不戚悦而后能戚所戚。不戚不亲戚而后能亲之。不亲不爱亲而后能爱之。不爱不仁爱而后仁。”对于一些实在不必要解释的文句也要加上“直也”二字，表示文意自明，毋庸赘言。如“鸤鸠在桑直也。”五行传只所以每句先要引用经文，是因为经、传被抄在前后两个部分，如果不引用经文，就会使人们不知传文对何而发，造成混乱。而大学所谓的“经传”也是抄在前后两个部分，若按传文体例，也当在传文前引用所要解释的经文，而大学的几处诗书文字均没有指明与经文的关系，把它看作是“传”显然是不合适的。那么，诗书之外“所谓修身在正其心者”、“所谓齐其家在修其身者”等语14/25是否就是经文的注解呢我们认为同样不是，因为这里的“修身在正其心”乃是对前面“欲修其身者，先正其心”、“心正而后身修”等语的概括，前文并没有“修身在正其心”一语，所以与其把它看作是传文，不如把它看作是前文的引申、发挥，“所谓齐其家在修其身者”等句的情况也是一样。更重要的是，五行的传基本围绕经文而发，没有脱离经文之外的议论，而大学的有些“传文”很难与经文一一对应，与五行有很大不同。如果说有“经”而无“传”还可以解释通的话，那么，有“传”而无“经”则不好理解，与传文的体例也不相符，所以把大学的几处文字看作是“传”显然不合适。还有，五行经、传文体存在较大差异，很容易看出是两个部分。五行经文语言流畅，自成一体；而传文则支离破碎，很不连贯，有些纯粹是为注经而注经，显得很没有必要，这与大学文体首尾连贯，上下呼应也有很大不同。五行的传文虽然不一定就是古书的通例，但其反映的基本原则却是普遍的，由此我们断定，大学并非是经传两个部分，而原来就是独立的一篇。大学本是独立的一篇，那么，朱熹为什么要将其分为经、传两个部分并得到多数学者的认同呢我们认为这可能与当时学者对经典的理解有关。前面说过，宋代有些学者出于同佛老争夺正统地位的需要，往往喜欢把15/25一些经典说成是出自孔子，以抬高地位，增加权威性，程颢认为大学为“孔氏之遗书”可能就是出于这个目的。朱熹一方面赞同程颢将大学推源于孔子的作法，另一方面，他又看到笼统把大学说成是出于孔子似乎难以讲通，故提出“经”“盖孔子之言，而曾子述之”，“传”“则曾子之意而门人记之也”的说法，这样便将原来本是一个整体的大学分割为两个部分，而由于朱熹的权威和影响，他所改定的大学新本逐渐取代大学古本，大学分为经传的说法也以讹传讹，几乎成为了定论。既然朱熹的观点并不成立，他的大学定本对理解大学并没有多少可取之处，相反，值得重视的倒是程颢改正的大学。我们知道，在朱熹之前，程颢、程颐兄弟都曾对大学文本作过整理，其中以程颢为最佳。朱熹在大学章句中称“旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次”，说明自己与二程兄弟有一定的继承关系。但与朱熹相比，程颢改定的大学也有一些根本不同。首先，程颢将大学看作是一篇，而不是经传两个部分。他将“明明德”三纲领以及“知止而后有定”看作是第一段，“古之欲明明德于天下者”八条目看作是第二段，然后是“所谓诚其意者”、“所谓修身正在其心者”、“所谓齐其家在修其身者”、“所谓治国必先齐其家者”、“所谓平天下在治其国者”各段，而将“是故君子先慎乎德”、“是16/25故君子有大道”分为独立的两段，看作是对以上内容的概括和总结。其次，与此相适应，他将大学中的诗、书、“子曰”看作是引文而不是“传”。如他将“康诰曰克明德”等内容放在第一段后，看作是对以上内容的发挥，而将颇有争议的“诗云瞻彼淇澳”一段放在“所谓平天下在治其国者”一段中，看作是对“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟”的发挥，不仅合理而且显得颇为通顺。虽然程颢将大学看作是“孔氏之遗书”，有失片面，但他却由此避免了“经传”问题的干扰，因而能得出更符合实际的结论。通读程颢整理的大学，全文语气联贯，上下一致，浑然一体，比朱熹的大学章句更接近大学的原貌，似应该引起人们的重视。我们既否定了大学晚出，又证实大学并非经传两个部分，而是一个整体，那么，传统上大学成于曾子及其弟子的说法便值得重视。首先，大学一文中明引曾子之言，说明其与曾子一派有密切关系。大学“所谓诚其意者”一段云“曾子曰十目所视，十手所指，其严乎”李学勤先生指出，古人或其弟子在记其言论时，往往直呼其名，此乃是当时著书通例，如孟子一书为孟子与其弟子公孙丑、万章等所著，而文中则通呼“孟子”，墨子书中的“子墨子”、史记篇末的“太17/25史公”，情况也是一样。而大学中既然有“曾子曰”，那么，“朱子说大学系曾子所作，绝非无因。”虽然大学中“曾子曰”仅此一见，能否就此坐实大学即是曾子所作还可讨论，但与曾子有一定关系则是可以肯定的。除此之外，大学“孝者，所以事君也”一句又见于礼记祭义，明确说明是曾子之言曾子曰“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎”孔子有“移孝作忠”的思想，如“子曰书云孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。是亦为政，奚其为为政”曾子的“孝者，所以事君也”可能即是对这一思想的发展，反映了曾子一派对“孝”的理解。这段材料以往被学者所忽略，然而却是曾子与大学关系的重要旁证。其次，大学思想也与曾子有一致之处。曾子以“忠恕”发明孔子“一贯之道”，“忠恕”可以说是其思想的核心。而大学多谈“忠恕”，如“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”又如“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；18/25所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓挈矩之道。”有学者指出，“曾子曰夫子之道，忠恕而已矣。子曰夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。大学一篇之旨尽于此矣。”陈荣捷先生也说，大学之“挈矩方式，从内容论，究竟不外是以忠恕为一贯的仁”。所以，大学出于曾子或其弟子之手完全是可能的。还有，从学术的传承来看，大学也与曾子一派有密切关系。大学与中庸思想上具有一定的联系，表现出前后的承接关系。中庸重视“修身”，并由此推向“治天下国家”，显然是受了大学“修、齐、治、平”的影响。除了前面引用的一段材料外，还有以下两条凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。子曰好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”上面说过，中庸的思想比大学更为成熟，19/25故大学应在中庸之前。有学者看到大学文字较为整齐，便认为大学成书较晚，是不正确的。因为文字的整齐与否，往往与文本的性质有关，而与时间的早晚关系不大。按照传统的说法，曾子、子思上下相承，属于同一学派，既然中庸出于子思，那么，大学出于曾子或其弟子的可能性就很大。综上所述，大学早出，可能出于曾子或其弟子之手，这虽然与传统的观点相同，但它却经过了重新论证，并有新材料的支持，故称为“新证”。附明道先生改正大学大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。康诰曰“克明德。”大甲曰“顾諟天之明命。”帝典曰“克明峻德。”皆自明也。汤之盘铭曰“苟日新，日日新，又日新。”康诰曰“作新民。”诗曰“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。诗云“邦畿千里，维民所止。”诗云“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎”诗云“穆穆文王，于缉熙敬止”为人君，止于仁；为人臣止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。20/25古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰“十目所视，十手所指，其严乎”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。所谓修身正在其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰“人莫知其子之恶，莫知其苗之21/25硕。”此谓身不修不可以齐其家。所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家出成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。康诰曰“如保赤子。”心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。诗云“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。诗云“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。诗云“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓挈矩之道。诗云“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。诗云“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，22/25民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。诗云“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮”“如初如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮僴兮”者，恂慄也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云“于戏，前王不忘”君子贤其贤而要亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。子曰“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。诗云“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财