朝鲜儒者茶山丁若铺“性嗜好说”析论

1、朝鲜儒者茶山丁若铺“性嗜好说”析论朝鲜儒者茶山丁若铺“性嗜好说”析论 内容简介： 朝鲜儒者茶山丁若墉首亦写作嗜。孟子这段话里还提到了悦字。联系口之于味也，有同誊焉考虑，由当豢之悦我口可以推出我嗜性在古代汉语中一般做名词，而这里出现了所性这样的提法。所性在结构上与前面的所乐相同，而乐为动词，那么，孟子这里应该是把性当动词来使用了。作动词用的性是什么意思呢?茶山认为，如果不解释为嗜好，简直就没法理解。茶山还提出，欲、乐、性三者之间应该存在一种递进的关系。 作为一名儒家价值观的信奉者，茶山对善的这种乐观主义，是可以理解的，任何外在的批评也许对他来说都是无意义的。不过，在其生命后期，茶山似乎对自己的这

2、种乐观主义也发生了怀疑，以目下与毕竟来划分嗜好种类的做法被身心嗜好不同论所取代。如果说前一种二重论所描述的两种人性嗜好究其实不过同质而已，那么，后一种二重论才是真正的异质嗜好论。从经典诊释的角度看，茶山后一种二重嗜好论似乎更便于整合不同经典有关性的论说。 性者，嗜好也。有形躯之嗜，有灵知之嗜，均谓之性。故召浩日节性，王制日节民性。孟子日动心忍性，又以耳目口体之嗜为性，此形躯之嗜好也。天命之性、性与天道、性善、尽性之性，此灵知之嗜好也。 灵知又是一个带有西学气息的名词，不过，我们同样有理由相信，它是茶山对中国经传固有说法的一个缩写，灵知即代表灵明之良知。在弘扬自己的性嗜好说时，茶山也不能无视中国

3、经典对于性的描述相互抵悟这一事实，单是尚书一书至少就有两种关于性的用法，节性与不虞天性两句话中的性显然就不是一个意义上的性。 因此，对茶山来说，明智的做法只能是:坚持性者，嗜好也，但承认嗜好不止一种，既有形躯之嗜，又有灵知之嗜。 尚书二十八篇，只有两个性字:商书祖伊之言日:不虞天性，召谙周公之言曰:节性，惟日其迈，唯此而已。彼是天命之性，易日穷理尽性，孟子日道性善，中庸日率性、尊德性，皆此性也。此是气质之性，王制日修六体以节民性，孟子日动心忍性，荀卿日性恶，皆此性也。此以身体之所嗜好为性。彼天命之性，亦以乐善恶恶验其本良。故孟子尝以耳目口体之嗜好明此本性之所嗜好义，可知也。 可以看到，茶山已不

4、回避宋儒天命之性、气质之性这些用语，但指出，它们可以统一到嗜好名下:气质之性是以身体之所嗜好为性，天命之性是以本性之所嗜好为性。正是因为它们实质上都是嗜好，所以，孟子会用耳目口体之嗜好来说明本性之所嗜好的含义。如此，茶山就将自己的性嗜好说置于一个相对安全的位置。 以上，我们对嗜好的涵义做了讨论。不得不说，茶山用嗜好来描述人性之性，难以将人性的内涵准确揭示出来。茶山意识到作为性的嗜好必须与日常语言中表示爱好、偏好、癖好的嗜好有所区分，最后提出实际内容为天命之性与气质之性的新的二重嗜好论，在坚持以嗜好说性的同时，茶山对他所批评的宋儒二元人性论也做了一定的妥协。如何定义人性，如何建立起一种合理的哲学

5、人类学，茶山的性嗜好说为我们提供了一种不太成功的方案。 内容简介： 毋庸置疑，中庸是一部地地道道的哲学著作，是中国人的圣典。它不仅找到了人之所以为人，人类社会之所以为人类社会的终极真理，而且在冷峻的哲学背后，具有深沉而崇高的宗教情怀。尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸， 论文格式论文范文毕业论文 毋庸置疑，中庸是一部地地道道的哲学著作，是中国人的圣典。它不仅找到了人之所以为人，人类社会之所以为人类社会的终极真理，而且在冷峻的哲学背后，具有深沉而崇高的宗教情怀。尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，即凡即圣的超越形态、优美理性的宗教情感，以及富有艺术质素的文字和想象深远的天

6、人境界，共同烘托出了中庸文本的诗化特质，拟从三个方面阐述中庸的诗化境界。 一、天的内涵发掘 众所周知，从本质上讲，句式和韵律不一定就是诗歌最重要的元素。诗歌的三个最根本要素是具有丰富的想象和由此营造、唤起的理想意境;富有炽烈的情感和由此唤起的审美热忱;极其深刻的思想和千锤百炼、隽永优美的语言表达以及对读者造成的震撼效果。朱光潜在其诗论中指出:诗的境界是理想境界，是从时间与空间中执着于一微点而加以永恒化与普遍化。它可以在无数心灵中继续复观，虽复观而却不落于陈腐，因为它能够在每个欣赏者的当时当境的特殊性格与情趣中吸取新的生命。诗的境界在刹那中见终古，在微尘中见大千，在有限中寓无限。 中庸从天命性情

7、的下贯，到下学上达的超越，思想之精微，想象之丰富，刹那间见永恒，微尘中见大千，有限中寓无限的诗化境界正是具有这样超凡人圣的效果。 中庸的诗化特质，首先是它关于天的内涵发掘。中庸认为天是人类社会大千世界的最终来源，是宇宙之精华，万物之灵长的人的唯一来源，天命之谓性的命题，不仅通过天、命、性、情的下贯模式，展示了人之所以为人的宗教性，更在于在这套下贯的模式背后，依凭着至诚无息、砖穆不已、深远辽阔的天。用孔子的话来讲，就是大哉，尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也;焕乎，其有文章这种天道与人道合二为一的景象是十分壮观的。中庸引诗经说，周文王就是这样显发了天的

8、纯的人。这个纯，就是天道的圣洁，就是博厚、高明、悠久的人性化、诗意化。周文王的德性修养已经完全与天道的精神相吻合，惟天之命，砖穆不已，命者，明也，显豁也。砖穆，孔颖达的疏日:诗称惟天之命，谓四时运行所为教命。穆，美也。砖穆不已者，美之不休已也。至诚无息，周流六虚，生生不息，悠久无疆，因而其生物也不测。这其实只是一种心灵的生命体验境界: 天地之道，可一言而尽也:其为物不贰，则其生物不测。天地之道:博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽

9、兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，雹毫x龙鱼鳖生焉，货财殖焉。中庸是一部真正诗意化的心性学论著，可以从这段引文中看清楚。天地之道，可一言而尽，这个一言就是诚，不诚无物。这说的是人，也说的是政府，更说的是人民。第一层，从个人来说，诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。这里说的是人之所以为人必须以诚为基本性情、胸怀与态度，只有心胸开阔，充满恻隐之心，来成人，成就别人，普济众生，才能最终成己，成就自己的价值和理想。最后的结果，就是大哉圣人之道!洋洋乎!发育万物，峻极

10、于天。第二层，从政府来说，至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥;国家将亡，必有妖孽;见乎着龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之;不善，必先知之。故至诚如神。在中庸的作者看来，国家社翟的一切祯祥妖孽，无不与政府领导有关。当领导以身作则，国家社翟一片祥和的时候，生活本身已经变成了诗化的境界，是现实生活与诗化的统一，整个社会就会阳光普照。第三层，广大的人民在德政的感召下，人人自律上进，无不显发出人性之诚、道德之诚、信仰之诚和人际关系之诚，最终会导致天地万物一体之仁，唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以天地之化育;可以天地之化育，则可以与天地参

11、矣。由圣人的至诚，感化大众，感化天下，最后就是天地之化育，与天地相参，这是真正的牧歌式浪漫情怀、诗化境界。 内容简介： 笛卡尔被公认为近代哲学之父，其我思故我在堪称近代哲学的第一命题。该命题中的我被规定为一个思维实体，它的活动即意味着它的存在。据此，纯粹的思维对自己存在的确认便成为一切认识活动的阿基米德点，成为一切哲学的绝对基础。该命题 论文格式论文范文毕业论文 笛卡尔被公认为近代哲学之父，其我思故我在堪称近代哲学的第一命题。该命题中的我被规定为一个思维实体，它的活动即意味着它的存在。据此，纯粹的思维对自己存在的确认便成为一切认识活动的阿基米德点，成为一切哲学的绝对基础。该命题开启了一个用头立

12、地的时代，各种被称作现代化的成就和被称作现代性的问题都跟该命题所表达的精神有关。 对笛卡尔的这一命题，从它甫一提出就争讼不已。旧哲学要想保住一席之地，必须回应笛卡尔的挑战;新哲学要想争得一席之地，必须挑战笛卡尔的权威。的工作属于后一种情况。 笛卡尔声称，他这个命题中的我作为一个正在思维着的能动者，是一个纯精神性的实体。拟采用一种新的哲学方法语用调查法，通过对笛卡尔著作文本的阅览、查证、例示和分析，表明他的这个立论并不成立，相反，在其文本中被大量使用的我其实指的就是笛卡尔自己一个活生生的人。也就是说，笛卡尔在语言实践中成功使用的我都是指笛卡尔本人，这个我乃实践之我而他在其哲学命题中所规定的我则从

13、未在其语言实践中实际起过作用，这个我乃理论之我。在此分疏的基础上，将重新评估笛卡尔命题的意义与价值。 一、方法说明:语用调查法 本人在拙著拯救实践第一卷中详细阐发了一套名为异质性哲学的新理论，其中的分析方法叫作指谓意义分析法。这种方法最基本的特点就是循名责实，即:拿着词语去查对它的对象，名副其实就没有间题，反之就有问题。该方法的基本操作步骤是: 1.先确定一个思维活动的实例思维活动指使用符号的意识活动，其最简化的形式是用一个符号指出对象，再用一个符号述谓对象，二者组成一个主一谓词结构的句子; 再考察充当主词的符号，先看它是个别词还是普遍词，或者说看它所意指的对象是个别的还是普遍的，再看它所意指

14、的对象或对象的个例是否可以被直观到; 3.又考察充当谓词的符号，先看它所表示的是主词所指对象的种类还是属性，再看对象是否属于这个种类或者是否具有这个属性，以及这样做是否有可直观的依据; 4.最后判定这一思维活动的品质:若主词所指对象或其个例是可以直观的，则主词意指了一个实际存在的个别事物或一个包含着这样的个别事物的种类，反之则这个对象就不是实际存在的;若谓词所表示的种类经过直观认定确实包含了主词所指的对象，或者其所表示的属性确实为主词所指对象所具有，则谓词的述谓就是属实的，反之就不是属实的。当然，思维活动的实际情况纷繁复杂，上述规定还要根据具体情况加以细化。 二、笛卡尔赋予我思故我在的含义 笛

15、卡尔我思故我在这个命题的完整形式在其主要著作中出现过三次，头两次出现在谈谈方法第四部分，第三次出现是在哲学原理第一章第七条。谈谈方法是用法文写的，初版于1637年，故而该命题的语句是法文，为je pense , don je suis。其中，是我的意思，pense是想，思想，思索，思考，思维的意思。哲学原理是用拉丁文写的，初版于1644年，该命题写成ego ogito, ergosum。其中，ego是我，吾，余的意思，ogit的词典意思包括: 1.思想，思念，领悟，领会，思维，思考，考虑，幻想，想像; 沉思，熟思，退思，心思，经营，计划，隐谋; 3.意思，意念，意愿，志愿，感想。根据拉丁语法，

16、单是ogito这个动词在句子中就表达了我思的意思，可以省略，因此，该命题通常简化为cogito , ergo sum。笛卡尔的这一命题也以此闻名，被称为笛卡尔的ogito。 对于这个命题，谈谈方法和哲学原理都有阐释，但阐释最多的还是出版于1641年、用拉丁文撰写的第一哲学沉思集，尽管其中没有出现该命题的完整形式。 在谈谈方法中，笛卡尔对该命题的解释是:既然我因此宁愿认为一切都是假的，那么，我那样想的时候，那个在想的我就必然应当是个东西。我发现，我想，所以我是这条真理是十分确实、十分可靠的，怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原

17、理。在该命题中，最关键的是确认我是什么，他说:因此我认识了我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想。它之所以是，并不需要地点，并不依赖任何物质性的东西。所以这个我，这个使我成其为我的灵魂，是与形体完全不同的，甚至比形体容易认识，即使形体并不是，它还仍然是不折不扣的它。 三、笛卡尔使用我的情况 笛卡尔的我思故我在即使不是整个哲学史上最著名的命题，也一定是少数几个最著名的命题之一。不过，它的名气主要不是因为确如作者所言，它被大家公认为最无可置疑的第一原理，而是因为其原则的彻底性、论证的奇特性和思路的简明性。如果单看它被置疑的情况，则可以说，它即使不是哲学史最受争议的命题，也一定是少数几个最受争议的

18、命题之一。 该命题的可争议点很多，的争议只针对我的所指究竟是纯粹的思维还是别的什么。因为该命题中的我充当的是主词，所以接下来的语用调查主要针对笛卡尔在其著述中使用我作主词的情况，兼及作其他成分的情况。考虑到谈谈方法和第一哲学沉思集都采取第一人称叙述方式，集中了笛卡尔对我的用法，因此，下面的调查只限于这两种文献。并且，为方便起见，这里不涉及其他语文的文本，仅使用前面已经引用过的汉译文本。 通过对笛卡尔这两个文本的语用调查，我们可以发现:受其理论意图的影响，他对我的使用并非始终如一，而这一点一直为研究者们所忽视。大家关注的目光都集中在我思故我在这个命题上，所追究的是其中那个我究竟是指一个精神性的东西还是指别的什么，包括是否指笛卡尔本人。这些争议十分复杂，甚至相当繁琐。可是，学者们没有意识到，他们应该转换目光，追究一下这样的问题:除了这个命题，笛卡尔在其他地方还大量使用过我，这些我所指为何?是否也同样难以确知其所指?如果做了这样的转换，那么事情