中国文化要义读后感

1、中国文化要义读后感在中国文化要义中，梁公思路是：首先将中国文化 常被人指说的特异之处罗列，而后归并为十四特徵，继 而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来由，“前后左右 推阐印证，愈引愈深；更进而解释及於其他特点。（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外打从一处而来；许多特徵贯穿起来，原都本於惟一之总特徵；那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。”篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特徵之关系整理而成，反印 证於各章节以求畅达。 在中国文化要义 中，梁公思路是： 首先将中国文化常被人指说的特异之处一一罗列，而后归并 为十四特征，继而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来 由，“

2、前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及于其他特点。（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外 打从一处而来；许多特征贯穿起来，原都本于惟一之总特征；那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白，而其要义可以 在握。”篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特征之关系整理 而成，反印证于各章节以求畅达。一、理性早启一、理性早启于梁公看来，中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特徵 者，只不过一开始仅说第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方 将其阐发为“理性早启”。于梁公看来，中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特征者，只不过一开始仅说第四特征乃 一神秘力量，直到篇末方将其阐发为“理性早启”。 既言“理性早启”，则必先明

3、确“本能”、“理性”与“理智” 之别。既言“理性早启”，则必先明确“本能”、“理性” 与“理智”之别。所谓本能，即动物生而所能，而止於其所能，是有限的。所谓本能，即动物生而所能，而止于其所 能，是有限的。而如脊椎动物之先天本能安排不足，要靠后天学习方能生存的，乃是心思作用中的理智。而如脊椎动 物之先天本能安排不足，要靠后天学习方能生存的，乃是心 思作用中的理智。其摆脱本能愈多，则其理智作用愈强，沿理智之途走得最远者，便是人类。其摆脱本能愈多，则其 理智作用愈强，沿理智之途走得最远者，便是人类。当理智造乎最终“无所为”的冷静地步，而后得尽其用，就不期 产生了无所私的感情一一这便是理性。当理智造乎

4、最终“无 所为”的冷静地步，而后得尽其用，就不期产生了无所私的 感情一一这便是理性。理性与理智原为心思作用之两面，“理智之用无穷，而独不作主张 ；作主张的是理性。” 理智 乃静态的、客观的知识与方法，而理性更有向上一念，求生 活之更合理也。理性与理智原为心思作用之两面，“理智之 用无穷，而独不作主张；作主张的是理性。”理智乃静态的、 客观的知识与方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理 也。在行为上，节足动物以本能指导行为，脊椎动物以理 智渐取代之，而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚，以理 智松开本能的机械束缚，不仅代之以理智，更产生了独有的 理性。在行为上，节足动物以本能指导行为，脊椎动物以

5、理 智渐取代之，而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚，以理 智松开本能的机械束缚，不仅代之以理智，更产生了独有的 理性。 以上种种，都在以下图示中体现。以上种种，都在 以下图示中体现。既已阐明理性、理智之别，回归论述中国的“理性早启”。既已阐明理性、理智之别，回归论述中国的“理性早 启”。 根据上段解释，梁公认为理性是一要求生活向上合 理之追求，自有对进於无对，凡事向内寻求，这与老师课上 所讲东方文化“合”对自然本根和-谐的终极关怀应属一义。根据上段解释，梁公认为理性是一要求生活向上合理之 追求，自有对进于无对，凡事向内寻求，这与老师课上所讲 东方文化“合”对自然本根和 -谐的终极关怀应属一义。

6、理性理智虽同为心思作用两面，原本密不可分，但理性要求位 元阶更高，认识了“人之所以为人”问题。理性理智虽同为 心思作用两面，原本密不可分，但理性要求位元阶更高，认 识了“人之所以为人”问题。所谓理性早启，乃指中西文化早期形态一一即中国出现周孔教化前的形态一一虽无甚 大区别。所谓理性早启，乃指中西文化早期形态一一即中国 出现周孔教化前的形态一一虽无甚大区别。但中国早早便转向追求理性，乃至演绎出道德与宗教的分野，中西文化自 此分途。但中国早早便转向追求理性，乃至演绎出道德与宗 教的分野，中西文化自此分途。至於周孔教化之兴盛果由何道，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无态度。至于周孔 教化之兴盛果由何道

7、，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无 态度。居文化中心而为主的，是一种人生态度，是其所有价值 判断，而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。居文化 中心而为主的，是一种人生态度，是其所有价值判断，而非 为人生而有的工具手段、方法制度之类。人类文化必以宗教为开端，以其迷信、独断，取其凝聚、驯服之功用，在道 德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。人类文化必以宗教 为开端，以其迷信、独断，取其凝聚、驯服之功用，在道德、 礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。而后中西文化渐次分途，故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见 差异。而后中西文化渐次分途，故其人生态度、所有价值判 断乃因对宗教的不同态度见差异

8、。西洋强于理智而弱於理性，则须以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不 等。西洋强于理智而弱于理性，则须以宗教作工具使人心智 向上，故宗教林立，高下不等。最终以基-督宗教一派至为浩荡，自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立 足，给予人心智莫大安慰，终成大统。最终以基-督宗教一 派至为浩荡，自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围 处立足，给予人心智莫大安慰，终成大统。而我中国文化经周孔教化提前进於理性之境，便无须也 容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然不过 之要求。而我中国文化经周孔教化提前进于理性之境，便无 须也容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然 不过之要

9、求。周孔教化原是一种学术而非宗教。周孔教化原是一种学术而非宗教。宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合於产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理 性充分信仰，而贬低人的理性价值；但子恰恰相反，不谈“怪 力乱神”而充分相信人都有理性，完全信赖人类自己，要求 人向内发力，此其一。宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合 于产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理性充 分信仰，而贬低人的理性价值 ；但子恰恰相反，不谈“怪力 乱神”而充分相信人都有理性，完全信赖人类自己，要求人 向内发力，此其一。宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊， 子只说“赐也！尔爱其羊

10、，我爱其礼！” ，分毫没有指责对 错之义，只把两种观点对比讨论， 此乃宗教所万不能容之事， 此其二。宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规 制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊，子只说“赐也 尔爱其羊，我爱其礼！” ，分毫没有指责对错之义，只把两种观点对比讨论，此乃宗教所万不能容之事，此其二。故经过周孔教化改造，中国文化中虽仍保有原始宗教的部分元 素，如祭天、敬祖、崇德报功，但其核心已是非宗教的周孔 教化，而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。故经过周 孔教化改造，中国文化中虽仍保有原始宗教的部分元素，如 祭天、敬祖、崇德报功，但其核心已是非宗教的周孔教化， 而这些原始元素已转化为周孔

11、教化中的礼。儒家在学术上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。儒家在学术上所 作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。除了信赖自己的理性，别无它求。除了信赖自己的理性，别无它求。这实在是道德，远非宗教。这实在是道德，远非宗教。道德为理性之事，存在於个人之自觉自律 ；宗教为理智之事，寄于 教徒之恪守教诫。道德为理性之事，存在于个人之自觉自律； 宗教为理智之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自孔子以降，走上以道德代宗教之路。中国自孔子以降，走上以道德代宗 教之路。 道德宗教二者，同是教人向善。道德宗教二者， 同是教人向善。 然而宗教速效、力大、不易失坠，道德则 难度骤增。然而宗教速效、力大、不易失坠，道德则

12、难度骤 增。 这就为宗教本是个工具方法，而道德则否。这就为宗 教本是个工具方法，而道德则否。宗教向外借力求善，但这外力实在就是自己，而道德不绕这个弯，径向内部发力发 掘自己的善。宗教向外借力求善，但这外力实在就是自己，而道德不绕这个弯，径向内部发力发掘自己的善。如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在 于斯。 须知人类历史上，道德远比宗教为后出者，正是因 为人类理性较之理智总是发育不足，因而道德广泛实现是一 至难之事，理性的通衢反成为文化早熟的歧路。须知人类历 史上，道德远比宗教为后出者，正是因为人类理性较之理智 总是发育不

13、足，因而道德广泛实现是一至难之事，理性的通 衢反成为文化早熟的歧路。故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特徵实为一件事之两种表达，毫无二 致。故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特征 实为一件事之两种表达，毫无二致。至此，中国文化早熟理性早启之事已然在胸，进而可以此贯穿全书。至此，中国 文化早熟理性早启之事已然在胸，进而可以此贯穿全书。以理性早启为起点，中国社会呈现出职业分途和伦理本 位状态，以下分论之。以理性早启为起点，中国社会呈现出 职业分途和伦理本位状态，以下分论之。二、伦理本位二、伦理本位梁公谓中国社会为一伦理本位社会，是针对近三千年即 周孔教化下的中国社会而言。梁公谓

14、中国社会为一伦理本位 社会，是针对近三千年即周孔教化下的中国社会而言。至於三前年前的中国社会，他并不对其作过多研究，因为那段历史虽在时间上占有不少分量，但价值也仅止於此，远不及 后三千年文化功夫重要。至于三前年前的中国社会，他并不 对其作过多研究，因为那段历史虽在时间上占有不少分量， 但价值也仅止于此，远不及后三千年文化功夫重要。因此他对前三千年中国社会形态观点也较含糊，只大致称为宗法 社会、封建社会，而没有将此封建社会、宗法社会与西洋进 行比较研究，只说应该大致相同。因此他对前三千年中国社 会形态观点也较含糊，只大致称为宗法社会、封建社会，而 没有将此封建社会、宗法社会与西洋进行比较研究，只

15、说应 该大致相同。周孔以降的社会方是梁公发力之处。周孔以降的社会方 是梁公发力之处。他言孔子以一部春秋在旧秩序中勾勒出新秩序来：一面启导人类理性，是一切旧习俗旧观念都 失其不容怀疑、不容商量的独断性，而凭著理性作权衡；一面谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情， 令其成为人伦至情， 而后由近及远善推其所为，俾社会关系建筑於情谊之上。他 言孔子以一部春秋在旧秩序中勾勒出新秩序来：一面启 导人类理性，是一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑、不容商 量的独断性，而凭着理性作权衡 ；一面谆谆于孝弟，敦笃家 人父子间的恩情，令其成为人伦至情，而后由近及远善推其 所为，俾社会关系建筑于情谊之上。后西汉世伦理终令封建解

16、体并取而代之，原本在此。后西汉世伦理终令封建解体并取而代之，原本在此。此种由内而外的关系模式，使得社会富於平等气息和亲切意味，在他滋养下，维系中国文化 两千余年的礼俗不知不觉间诞生。此种由内而外的关系模 式，使得社会富于平等气息和亲切意味，在他滋养下，维系 中国文化两千余年的礼俗不知不觉间诞生。其诞生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能与其同寿於天地间。 其诞生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能与其同 寿于天地间。孔子之学与其说在社会秩序与组织，毋宁说在完善个人，说白了就是“做人”。孔子之学与其说在社会 秩序与组织，毋宁说在完善个人， 说白了就是“做人”。 - 个完美的中国人格，是在

17、一系列伦理关系中产生的，以孝子 为始，进于慈父等事。一个完美的中国人格，是在一系列伦 理关系中产生的，以孝子为始，进于慈父等事。他终其一生始终处於一个人与另一个人，及人与自然的普遍伦理关系 中，决不允许也不可能有分毫脱离。他终其一生始终处于一 个人与另一个人，及人与自然的普遍伦理关系中，决不允许 也不可能有分毫脱离。这就大不同於西洋社会的人生状态，梁公将西洋对应於中国人家族生活的状态称为集团生活，若 单从字面上理解，仿佛西洋人生活状态更为合理，更有“合”的意味在其中。这就大不同于西洋社会的人生状态， 梁公将西洋对应于中国人家族生活的状态称为集团生活，若 单从字面上理解，仿佛西洋人生活状态更为合

18、理，更有“合”的意味在其中。细查起来实则正相反，须知西洋人是在普遍、深入地将人域与自然、 此群与彼群、自家与人家、 自我与他人、灵魂与肉体甚至灵魂内部割裂的情况下，为了 更好地完成自己某种利益，而极其局部地、谨慎地、不情愿 地、小心提防地妥协结合成为集团，并在集团间角力。细查 起来实则正相反，须知西洋人是在普遍、深入地将人域与自 然、此群与彼群、自家与人家、自我与他人、灵魂与肉体甚 至灵魂内部割裂的情况下，为了更好地完成自己某种利益， 而极其局部地、谨慎地、不情愿地、小心提防地妥协结合成 为集团，并在集团间角力。故此集团决不含有“合”的意味，反倒是为了更好地“分”下去。故此集团决不含有“合”的

19、意味，反倒是为了更好地“分”下去。接下继续谈伦理本位社会对中国人人生状态的影响。接下继续谈伦理本位社会对中国人人生状态的影响。沿著孔子作大道儒学所谈“做人”问题思路走出去，相对於一个 人，整个世界都处在以他为核心的伦理圈中，距离圆心愈近，他对其所负的责任愈重。沿着孔子作大道儒学所谈“做人” 问题思路走出去，相对于一个人，整个世界都处在以他为核 心的伦理圈中，距离圆心愈近，他对其所负的责任愈重。例如离他最近的是他的亲族，亲族中又以本房最近，本房中以 父母最近，故中国文化奉家族与孝道於至高地位。例如离他 最近的是他的亲族，亲族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中国文化奉家族与孝道于至高地位。 以

20、此组织社会， 虽然某乙可能相对於某甲为不甚亲从之人，但某乙又自有其 至亲至爱。以此组织社会，虽然某乙可能相对于某甲为不甚 亲从之人，但某乙又自有其至亲至爱。说得形象些，此圈在一处薄了，自有另一圈将此处垫厚，整个世界便处在广泛 地伦理联系中，绝没有一处失缺漏空。说得形象些，此圈在 一处薄了，自有另一圈将此处垫厚，整个世界便处在广泛地 伦理联系中，绝没有一处失缺漏空。人便总可相互救济关怀，不致陷於绝境，世界温润和 -谐的气氛自然浑厚敦实， 伦理社会实在居功至伟。人便总可相互救济关怀，不致陷于 绝境，世界温润和-谐的气氛自然浑厚敦实，伦理社会实在 居功至伟。三、职业分途三、职业分途中国社会由於理性早

21、期所呈现出社会状态的另一面，便 是职业分途，这又不同於西洋阶级对立。中国社会由于理性 早期所呈现出社会状态的另一面，便是职业分途，这又不同 于西洋阶级对立。先要讲清楚什麼是阶级。先要讲清楚什么是阶级。 若从宽泛说，人间万般高下不齐，未尝不可都 叫做阶级。若从宽泛说，人间万般高下不齐，未尝不可都叫 做阶级。 但这种归纳之下的阶级并非对文化过程都具有重 要意义，故拮取其重要者，梁公将阶级解释为“经济政治之 对立争衡的形势”。但这种归纳之下的阶级并非对文化过程都具有重要意义，故拮取其重要者，梁公将阶级解释为“经 济政治之对立争衡的形势”。此种阶级构成在经济关系上，而依托於政治制度。此种阶级构成在经济

22、关系上，而依托于 政治制度。盖在经济上存在剥削，而政治上则土地等资源 均各被人占领之时。盖在经济上存在剥削，而政治上则土地 等资源均各被人占领之时。阶级不是理性产物，甚至是反理性的：一面以强力施於人，一面以美利私乎己。阶级不是 理性产物，甚至是反理性的：一面以强力施于人，一面以美 利私乎己。 但人类理性总须渐次开发，当人类时间全被体 力劳动所占据，便无须臾工夫开发理性。但人类理性总须渐 次开发，当人类时间全被体力劳动所占据，便无须臾工夫开 发理性。 只有当阶级产生令一部分人悠闲了之后，人类进 於理性始得提速。只有当阶级产生令一部分人悠闲了之后， 人类进于理性始得提速。随著经济与文化进步，更多人

23、乃至全人类都有充足悠闲时间，理性方能得到极大跨越，阶级 终归消亡。随着经济与文化进步，更多人乃至全人类都有充 足悠闲时间，理性方能得到极大跨越，阶级终归消亡。那麼中国秦汉以来的社会尝有阶级吗？那么中国秦汉以来的社会尝有阶级吗？经济上应说是不可能的。经济上应说 是不可能的。 我国史上土地可自由买卖的时间占绝大多数 且基於伦理本位观念，土地不似西洋及日本之长子继承，而 是在各房间均摊，故长期稳定集中土地实数不易。我国史上土地可自由买卖的时间占绝大多数；且基于伦理本位观念，土地不似西洋及日本之长子继承，而是在各房间均摊，故长 期稳定集中土地实数不易。根据梁公所获资料，全国范围内土地集中垄断情形不著，

24、一般估计，有地者颇占多数，且 此多数远不止於五十一对四十九之比。根据梁公所获资料， 全国范围内土地集中垄断情形不着，一般估计，有地者颇占 多数，且此多数远不止于五十一对四十九之比。而在竞争上更为激烈的商业和工业终不能淩驾於农业之上：古代商业 兴旺均依赖国际大宗贸易，而中国商业从未真正主动向国外 推销，反倒是数千年海禁，摧抑有加；而工业本身限制於理性早启，人们心思聪明全在於斯却不用於此，故工业与商业 两衰，其对土地集中助力甚微。而在竞争上更为激烈的商业 和工业终不能凌驾于农业之上：古代商业兴旺均依赖国际大 宗贸易，而中国商业从未真正主动向国外推销，反倒是数千 年海禁，摧抑有加；而工业本身限制于理

25、性早启，人们心思 聪明全在于斯却不用于此，故工业与商业两衰，其对土地集 中助力甚微。 所可虑者，仍在政治势力之影响。所可虑者， 仍在政治势力之影响。但政治势力促使土地集中，乃是对解放於封建的中国社会之莫大逆转，必不可久，史上不断回 圈於此而不得久固。但政治势力促使土地集中，乃是对解放 于封建的中国社会之莫大逆转，必不可久，史上不断回圈于 此而不得久固。因此中国社会在经济上虽有剥削者，但因 其分散流动，故并不存在一剥削阶级。因此中国社会在经济 上虽有剥削者，但因其分散流动，故并不存在一剥削阶级。下面考查政治上是否有统治阶级，与上段互相印证。下面考查政治上是否有统治阶级，与上段互相印证。在中国实行

26、统治的人，从大处可说是读书人，从中细辨别，可以有 皇帝家族、官吏、儒生三种，以下说明。在中国实行统 治的人，从大处可说是读书人，从中细辨别，可以有皇帝家 族、官吏、儒生三种，以下一一一说明。三种人中所占比例最大的儒生其实是个再松散不过的群体。三种人中所占比例 最大的儒生其实是个再松散不过的群体。首先入门很容易，古人读书科考只有限的几本，不收学费的义塾亦随处可见， 读过几年后就可一面训蒙一面科考，更有耕读传家、半耕半 读之类方法补贴生活。首先入门很容易，古人读书科考只有 限的几本，不收学费的义塾亦随处可见，读过几年后就可一 面训蒙一面科考，更有耕读传家、半耕半读之类方法补贴生 活。只要有心仕途，

27、接受教育总不是个难事。只要有心仕 途，接受教育总不是个难事。而且儒生与农、工、商皆没有明确的界限，一个人可能这一代经商务工，下一代读书， 也可能此一时读书，彼一时从商，更有前面所提到半耕半读 的口语。而且儒生与农、工、商皆没有明确的界限，一个人 可能这一代经商务工，下一代读书，也可能此一时读书，彼 一时从商，更有前面所提到半耕半读的口语。因而儒生虽然在学问上是一共同体，但在生活中绝大多数都是不稳定於 仕途和学术的。因而儒生虽然在学问上是一共同体，但在生 活中绝大多数都是不稳定于仕途和学术的。即便有豪门世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。即便有豪门世家世代 官宦，也占不了儒生多大比例。再言官吏。

28、再言官吏。我们知道中国早早地便从贵族治国转入官吏治国，此事大约发 生在春秋战国之时，名士鹊起各国仕官。我们知道中国早早 地便从贵族治国转入官吏治国，此事大约发生在春秋战国之 时，名士鹊起各国仕官。官吏之所大不同於贵族者，即他不过是为他人行统治。官吏之所大不同于贵族者，即他不过 是为他人行统治。他在步入仕途之前不过是平头百姓，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”，告老还乡之后又回归于百 姓。他在步入仕途之前不过是平头百姓，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”，告老还乡之后又回归于百姓。任官只是一时之事，何必与生於斯、长於斯、老死于斯的百姓为水火不 容之对立？任官只是一时之事，何必与生于斯、长于斯、老 死于斯的百姓为水火不容之对立？因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多数亲族不能实际掌握政权， 官吏不但不愿与百姓对立，反倒常站在百姓一边，以“爱民 如子”、“民贵君轻”等伦理要求皇帝。因此只有皇帝家族 才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多数亲族不能实际掌握政 权，官吏不但不愿与百姓对立， 反