大、小传统之间

1、大、小传统之间 化发展研究中心研究人员， 主要从事城市文化与民间文化研 究 美国文化人类学者雷德菲尔德 (RobertRedfield) 曾把一个 国家的文化分成“大传统” (great tra dition) 和“小传 统” (little tradition) 。前者指一个社会的上层士绅和知识分 子所代表的文化，即精英文化 (refined culture) 。后者指生长 和存在于村落共同体文化中， 由乡民和俗民所代表的想法和生活 方式。两种传统依靠不同的方式流存， 大传统的成长和发展主要 靠文字、 教育，而小传统基本上是通过口传的生活实践在乡村中 传播。在二者都关注的特定对象上，大小传统

2、往往相互影响。罗 浮山黄野人作为岭南地方性传说，在民间广为流传。唐宋以降， 黄野人信仰在罗浮流传和演变的历史过程， 与地域社会逐步融入 大一统国家体制及大传统文化的过程是一致的， 野人传说这样的 “小传统”被改造其实是被当地士大夫作为培养民众对大传统 的认同感的机会。 一、民间黄野人原始形象 黄野人的传说在岭南罗浮地区甚为丰富， 大约在东晋时期开 始在民间流传。 其中心情节是黄野人乃葛洪弟子， 当年葛洪修道 罗浮，终于九转丹成，服之仙去；弟子黄野人从外归来，寻得师 傅遗丹，服食后成为地行仙，长留罗浮。传说中黄野人的外形和 事迹丰富多样， 体现了漫长的流传过程中新因素的不断加入。 这 些新因素有

3、的是从民间叙述逐渐向文人文本记载渗透： 有的则相 反，文人的有意行为影响了民间传说的继续传播， 体现了大小传 统的互动， 胡守为认为， 野人传说的原型应当是岭南罗浮众多采药且行 医治病的民间医师之一， 而说他是葛洪的弟子或奴隶并无直接证 据，乃是通过对名人的附会提高野人的知名度。 这本是民间传说 的常用手法，然而这一身份却决定了野人的行事风格与外形特 征：作为东晋时期的修道之人，“善长啸”这一特点由来较早： 而其“野人”之称， 则引发民间关于其外形裸身长毛、 有一双犬 足的联想；既是服丹成仙的葛洪的弟子。 自然是道教仙者的风范， 在后世屡有赠人灵丹、 度人人道事迹就不奇怪了： 行医助人既是 其

4、医师本来面貌的反映， 同时也是东晋时期道教外丹派重视修德 理论的体现。 二、民间传说的发展与文人的辨伪和接受 黄野人传说在罗浮地区逐渐盛行， 使得他成为一个箭垛式人 物。一位中唐贞元年间隐居罗浮的隐士王体静被传死后仙去， 并 在故事传播过程中作为“王野人”逐渐融入黄野人传说系统 （ 岭 南方言中“王”“黄”不分为王野人融入黄野人传说系统扫清 了障碍 ） 。对此，文人话语系统从质疑与否定开始。王体静死后 不久，治理循州 （ 今广东惠州 ）的唐代著名文学家李翱经过实地访 查，撰写解惑说进行辩驳： 王野人，名体静，盖同州人。始游罗浮山观源凡居二十 四年，年六十二，贞元二十五年五月，卒于观源茶园，村人

5、相与 凿木为空，盛其尸，埋于园中。观源积无人居，因野人遂成三百 家。有尚怪者，因谬云，野人既死，处士陈恒发其棺，惟见空衣。 翱与陈恒相遇。问其故，恒曰：“作记者欲神浮山，故妄云。” 然元和四年十一月，李翱以节度掌书记奉牒知循州。五年正月， 准制祭名山大川。翱奉牲牢于山，致帝命。遂使 析木为棺。命将吏村人改葬野人于佛寺南岗。其骨存焉，乃 立木于墓东，志曰：“王处士葬于此。”削去谬记。以解观听者 所惑。李翱的结论是王野人真名体静，只不过是一个普通隐士、 凡俗之人，所谓死后成仙的传说乃是“尚怪者”的谬说，当时流 传“处士陈恒发其棺，惟见空衣”的灵异事件也经当事人承认是 虚妄之言，所以要“削去谬记，以

6、解观听者所惑”。李翱的研究 反映出文人士大夫以治史的态度对待民间传说，记录方式建立在 以可信度为标准的严谨审慎的考证基础上。 然而李翱的辩驳并没有起到预期的“削去谬记”、对民间传 说的谬误进行反拨的作用，而其改葬野人并作墓志的做法恐怕反 而增强了民间对王野人的崇拜。 民间强大的叙述洪流逐渐淹没了 文人的视听，宋代野人传说在文人文本记载中逐渐增多。尤其是 郭之美在罗浮山记序中云：“访诸山僧。则得唐元和中黄野 人所集异事二十条，言多鄙俚而意或可采”，已经在文人传播系 统中将贞元元和年间的唐人王体静和传说中的葛洪弟子黄野人 合二为一了 虽然明代的杨载鸣仍在辨正李翱所记中唐王野人与东晋葛 洪弟子黄野人

7、时代不同、事迹迥异，显然并非一人。反映了部分 文人的清醒。但在民间叙述中王体静早已完成融入黄野人的历 程，其诸多事迹与细节成为黄野人传说的典型情节。 如黄野人庐 有“哑虎守之”就是王体静事迹中“豺豹熊象， 遇而驯之， 弗害 也”的变体。黄野人变化万端，清屈大均广东新语记其一次 变化：“又有采笋者，夜宿深谷中，然木以辟云气，一木客就火 而蹲，眉目如人，而黄发离披，以薪触之，稍稍退缩，相对寂然 无言，至明乃跳跃而去。 ”采笋者所见到的“木客”被看成是黄 野人的一次变化，黄发离披颇似黄野人的一贯形象是一个原因， 而不喜言语与王体静“少言说”的一脉相承也是一个因素。 王体静的事迹并通过黄野人传说进入罗

8、浮山的神异色彩之 中。谈氏笔乘-名胜（一）记载：“罗浮二山相合其上多 奇植异卉五色鸟特集人肩上，虎不噬人。有王野人园，花实 森茂，春冬亡间，游人任摘，持归即迷道，而园原无定在也。” 其中王野人园和“虎不噬人”的细节都是王体静通过黄野人传 说贡献的。 三、文人的主动攀附对传说的影响 唐以后的五代十国纷争中， 南汉黄励弃官隐遁罗浮， 其相关 事迹反复涉及大传统对民间传说的利用和改造。 据十国春秋记载：“黄励，大有末官祯州 （ 今惠州，作 者注 ）刺史。时高祖淫刑峻法，励弃官入罗浮山，筑书院于水帘 洞左居焉。久之，闻云华野人之名，亦自号日黄野人。尝逢仙真 指授丹法，修炼得道，时时服黄衣，系阜绦，腰悬

9、玉瓢，遇病者 投以药辄效。” 黄励所闻云华野人即黄野人，是当时割据广东的南汉王刘为 巩固统治编造的一个动人神话： 野人献丹刘欲助其成仙而他终以 黎民为念。得丹后藏之于云华室中。在拨开统治者自我神化的杜 撰之后。不难发现他们对于野人传说之征用， 借助民众熟悉的故 事原型来教化民众，编造野人献丹的传说粉饰自身形象， 并进而 达到巩固统治的最终目的。 而黄励对黄野人的主动攀附一方面反映了民间野人传说势 力之盛，同时这一行为又使得黄励迅速融入黄野人传说体系之 中。不久。黄励即被尊为黄真人，祭奉在罗浮山最重要的道观冲 虚观中，并通过文人笔记的记载，从民间传说进入文本记载体系。 宋代文人笔记中，洪迈的夷坚

10、志辑录了与黄励有关的鱼肉道 人故事，胡仔的苕溪渔隐丛话与马纯的陶朱新录等都录 述了黄励作为黄真人度化苏养直的轶事。 黄励的文人身份为黄野人形象增添了新的元素， 在后世野人 传说中突显出来。如北宋蔡 ?d 的西清诗话记黄野人事： “近 有人游罗浮，宿留岩谷问，中夜见一人，身无衣而绀毛覆体，意 必仙也，乃再拜问道。其人了不顾，但长啸数声，响振林木，歌 诗云：云来万岭动，云去天一色。长啸两三声，空山秋月白。” 此时的黄野人已经从郭之美笔下的“言多鄙俚”一变而为意态 潇洒、擅长吟诗。 然而外形方面仍然是“身无衣而绀毛覆体”的 传统野人形象。发展到明代，胡应麟少室山房笔丛正集中记 载了一位仙人：“戴乌方帽著靴，往来罗浮山中，见人则大笑反 走，三年不言姓名。他日醉归，忽取煤书壁上云：云意不知沧 海，春光欲上翠微。人间一堕千劫，犹爱梅花未归。书毕渡海 而去，岂