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文档简介

1、亡灵奠祭中的生命祈盼“烧纸钱”民俗别解 内容 提要:人类丧葬活动作为一种 社会 文化现象,其中凝聚着古老的信仰和原始的心理。华夏丧葬习俗史上,“烧纸钱”这看似普通的民俗事象在原始底蕴上跟盼望生命复活祈求灵魂转生的人类原始信仰息息相关,其中内涵不仅仅是奠祭亡灵寄托哀思,更包含着祈盼生命的伟大主题,体现着人类原始生殖崇拜的“集体无意识”。探明这层底蕴,也就容易理解该习俗何以能在民间长久流传的秘密。 关键词:纸钱;亡灵奠祭;生命祈盼 “有一类仪式,由于在原始人的生活中占有重要地位,同时又由于它们特别能解释原始人的思维,所以我们把它们抽出来单独 研究 。这就是有关死人的仪式,或者更正确地说,有关活人与

2、死人的联系的仪式。这些仪式无处不有:几乎在任何社会集体中,不管它是什么类型,观察者都发现了在人死的时刻和在死后或短或长的一段时期中必须遵守的风俗、禁忌、仪式。”(1)致力于原始文化研究的法国学者列维布留尔在其著作中写道。 人类丧葬活动作为一种社会文化现象,凝聚着古老的信仰和原始的心理,是每一个民族对灵魂、来生、鬼神、冥世等观念的综合反映。无论在东方还是在西方,对身后之事的操心,对丧葬仪式的看重,自古以来都被作为人类社会生活中的大事。所以,孔子在回答弟子提问时说:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(论语为政)纵观华夏丧葬习俗史,所使用的种种“明器”当中,“纸钱”可以说是最普通又最经久不衰

3、的,广泛见于长城内外、大江南北,迄今犹存于清明时节的民间扫墓活动中。作为民俗事象,“烧纸钱”(四川人又谓之“烧钱纸”)当然是奠祭亡灵的,但为什么要给死去的人烧化纸钱呢?其中究竟包涵着怎样的心理动机呢?这种丧葬习俗的原始发生又如何呢?本文就从文化人类学出发,在流行说法之外对此别作识读。 根据生者的世界去设想死者的世界,是人类丧葬习俗史上的普遍现象,这实际上反映出活着的人对已死的亲戚朋友不已的怀念心理。按照民间最流行的说法,烧化纸钱是为了让死去之人在阴间仍然不缺钱钞使用,比如,“苗族按照活人的世界想象死人所在的阴间,他们相信死者到了另一个地方也要用钱买田买地,于是便在为其送行的时候象征性地准备钱财

4、。”(2)今天,有人便戏称此乃经由“冥通银行”向死者“汇款”,甚至有开玩笑说这是给死者“打麻将用的”。所以,辞海对“纸钱”的定义是:“旧时祭祀时烧化给死人当钱用的纸锭之类。”(3)除此以外,老百姓中还有一些说法也是以阳间的人情世故去推想冥世的情形,如在北方,“当人病危,即备好纸钱,待死者弥留之际,急急在屋外焚化,意在贿赂阎王,买通小鬼,放死者回来”;又如在南方,“人初死,家属恐遭野鬼戏弄,有用棉帛、银锭等物,向附近庙宇焚烧之俗。烧钱之灰,沿路撒扬,谓之撒金钱,乃行贿野鬼之意”(4)。后者又称撒“买路钱”,此俗至今在 农村 的出丧仪式中犹能见到。 这种实物性“瘗钱”习俗,后世犹能见到,如广西壮族

5、丧俗,“随葬品一般不多,多为生活用品,手中放一些铜钱,以供死者在阴间使用;有的还随葬一个盛有谷种的小罐,以供死者到阴间耕种。”(5)此外,民间亦有将纸钱直接埋入墓中的例子,比如在四川地区,“扯勒支系的彝族实行土葬。老人辞世送葬时,由毕摩念彝经此后,众人将棺木送至坟场,毕摩在墓坑四角铺上纸钱,放下棺木。”(6)又如贵州的布依族办丧事,“入殓时,首先在棺材底铺上一层冥钱纸和灯草,然后将尸体放进棺材,再盖上白布单或夹被。”有的地方,还“让其子女向死者口中放进一些碎银片,表示给死者带到天上去的路上买水喝的费用”;至于居住在湘、黔、桂地区和鄂西南一带的侗族,“有的给捏一团糯饭,或几张钱纸,表示给死者返回

6、故地途中吃用”,到了“入棺时,给死者垫以棉枕,或将纸钱烧成灰,装入三角布袋为枕”(7)。 尽管唐诗中已有“寒食家家送纸钱”(张籍北邙行)的描写,但以焚烧纸钱代替葬埋金钱实物的风俗并非始于唐代,而是从魏晋六朝以来即有之。南齐东昏侯好事鬼神,曾剪纸为钱,以代束帛。又,法苑珠林引冥报记:“岑文本将设食饷鬼,眭仁倩请有金帛以赠之。文本问是何等物,旧云鬼所用皆与人异,唯黄金及绢为得通用,然亦不如假者以黄色,涂大锡作金以纸为帛最为贵上,文本如言作之。”民间流行的纸钱,大致有以下几种类型:有的是用白纸或黄纸直接剪成铜钱的形状,有的是以专用工具将铜钱之形作成串状凿刻在一张张长方形的纸上(蜀地民间俗称“打钱纸”

7、),有的是用金纸或锡纸折成金元宝、银元宝的形状,有的是仿照生活中流通使用的真实钞票式样(比如美元之类)印制的冥币。 “楮”本植物名,其皮可制纸,因此成为纸的代称,刘知己史通暗惑:“无礼如彼,至性如此,猖狂生态,正复跃见楮墨间。”楮墨即纸墨。“镪”指钱串,左思蜀都赋:“货殖私庭,藏镪百万。”因此,“楮镪”就是纸钱的别称,又叫“楮钱”,有时也单称“楮”,如李昌祺剪灯馀话两川都辖院志:“牲牢酒楮,祭无虚日。”一般说来,纸钱是奠祭死者时使用的,但民俗中也有例外。溜览笔记类古籍,从宋人笔下见到有在婚礼中“焚楮钱”的记载,如:“礼文亡阙,无若近时,而婚丧尤为乖舛。南方之俗,尤异于中原故习。如近日车驾在越,

8、尝有一执政家娶妇,本吴人也,用其乡法。以灰和蛤粉,用红纸作数百包,令妇自登舆,手不掇掷于道中,名曰护姑粉。妇既至门,以酒馔迎祭,使巫祝焚楮钱禳祝”(庄绰鸡肋编卷上)死了人烧纸钱,娶新妇也烧纸钱,如此行为按常规的确很费解,难怪记载此事的前人感觉“乖舛”。在我看来,欲明个中奥妙,就须透视丧葬的原始内涵,了解钱币在先民心目中的原型象征意义。 要了解“死”,先得从“生”(生殖崇拜)切入,因为灵魂不死是原始思维的执着信念,生与死在初民眼中不过是周而复始的圆圈,而丧葬习俗的原始发生与此信仰密切相关。追溯人类生殖崇拜原型演变史可知,“单性独体生殖”远远早于“双性对偶生殖”,而“单性独体生殖”又分为“女性独体

9、生殖”和“男性独体生殖”,其中“女性独体生殖”才是人类历史上最古老的生殖崇拜观念(8)。以养育子女的母亲为原型的“大母神”(the Great Mother),如埃利希诺伊曼所指出,是父系社会出现以前人类所崇拜的最大神灵,其产生比文明 时代 所熟悉的天父神要早两万年左右,母亲原型从古到今贯穿人类历史,有着巨大的原型威力。母系社会在远古的产生,除了跟原始采集中妇女的重要作用有关,更多取决于生殖意义上的选择。彼时,“世系一般均以女性为本位”,而“氏族是由一个假定的女性祖先和她的子女及其女性后代组成的,一直由女系流传下去。”(9)在此观念下,“民知有母,不知有父”成为太古社会的普遍现象,初民所供奉的

10、始祖神也总是以雌性面目出现,正如一则非洲神话所言:“混沌初开的时候,只有诸神的母亲一个人。”(8) “大母神”作为人类崇拜的对象,“除了她有创造生命的能力之外,恐怕人们还希望她有使死者再生的能力。女性作为生命的起点,让人们自然而然把她与死亡联系起来”,也就是说,“有谁比给予生命的女性更有权力能使死者再生呢?”(13)女性掌握着生命创造秘密,“大母神”是生命诞生的泉源,她想必也能使熄灭的生命之火复燃,这是初民在其原始思维中不难作出的推论。俗话说:“太阳每天都是新的。”按照原始神话的解释,日出日落犹如人之有生有死,太阳之能死而复生就因为它每天都经母亲女神的生育而获得新生命。古埃及新王国时代拉姆西斯

11、六世墓壁画中,有一幅描绘宇宙主神纳特的画作非常壮观,也非常有意思。纳特是主宰着整个宇宙的天空女神,传说中她每天晚上都把太阳吞入腹内,第二天早晨又将它生出来。画面上,纳特被描绘成一个躬着身的裸体女子形象,其身体比例被拉得长长的并处理成舞台框架式,在她身体下面站立着一排排大大小小的神、半神半人以及活在世上的神(法老)等。六个代表太阳的棕色圆盘从女神嘴巴前面经过体内一直到小腹前依次排列,象征着太阳经母体天天复生的循环,生命复活的主题在此得到了生动的展现。 按照原始思维,“任何一次出生都是转生”(14),同理,任何一次下葬也就是投生。大地是母性的象征,坟茔作为母腹或子宫的摹拟当然就是灵魂再生之地,死者

12、“入土为安”也就意味着“返回子宫”(regressusad uterum),返回母亲的怀抱以求如同胎儿般重获新生。归根结底,土葬不仅仅是为了以土掩埋死者躯体,更重要的是旨在借助这种“复归初始”(ruterum to the origin)的象征性仪式促使亡灵再生,其中反映出对死者生命归来的强烈祈盼。不必怀疑,“古代生殖力观念的另一方面是关心死后的存在。人们在安葬死人时,也把死人摆弄成胎中婴孩的姿势,似乎暗示出坟墓便是子宫。”(15)非洲的“布须曼人实行土葬,尸体是侧放着的,两膝弯曲,摆成卧姿”,而“南非祖鲁人死后要修圆形坟墓,还要从侧面凹进去,尸体为胎儿状,以期待来世脱胎换骨”(16)。在我国

13、西南少数民族地区,“苗族的烧灵,白马人死者捆成屈肢胎儿,望早日投胎转世,莫不是死孕育着生”(17)。由此推衍,“总是与通过女人的子宫而再生联系在一起”的尚有形形色色的墓地石砌纪念物,“在马勒库拉,这种石砌墓地遗址的名称与出自,诞生的词根联系在一起。”(18) 既然“多钱”意味着“多子”,既然钱币具有求生殖的意义,其被广泛使用在民间婚礼中也就不足为奇。屡屡见载于古籍的“撒帐”婚俗,古今流传,指的是婚礼上将瓜果、金钱之类撒在新床上,意在祝愿新婚夫妇多生子女。在扬州民间,“撒帐,是喝完交杯酒后举行的仪式。此时,早已守候在一旁的全福太太便托着一只盘子来到床边,托盘里有枣子、栗子、花生、金钱等各种喜物,

14、善于言辞的全福太太一边唱着撒帐歌,一边把盘中的喜物撒到床上。”(21)婚礼上“撒帐”有一整套规矩,要边撒边唱,整个过程充满着“闹房”的喜乐色彩,被明代人收入清平山堂话本的快嘴李翠莲记对此曾有生动的描述,其中“撒帐歌”唱道:“撒帐上,交颈鸳鸯成两两;从今好梦叶维熊,行见珠来入掌。撒帐中,一双月里玉芙蓉;恍若今宵遇神女,红云簇拥下巫峰。撒帐下,见说黄金光照社;今宵吉梦便相随,来岁生男定声价。” 又据清代学者赵翼考证,“撒帐实起于汉武帝。李夫人初至,帝迎入帐中,预戒宫人遥撒五色同心花果,帝与李夫人以衣裾盛之,云多得子也。事见戊辰杂抄。唐中宗嫁睿宗之女,铸撒帐钱,重六铢,文曰:“长命富贵”,每十文系一

15、彩绦。今俗,婚姻奁具内多镌长命富贵等字,亦本于此。”(陔余丛考)这种“撒帐钱”,将祈求“多得子”的心理期盼直接表达出来。宋朝也有专门铸造的“男钱”、“永安五男钱”、“五男二女钱”之类,利用钱币厌胜,意在促进人口繁衍,譬如“男钱”,世人相信“佩之则生男也”(洪遵泉品套胜品)。明代北京有悬钱求子之风俗,“东岳庙帝妃前悬一金钱,道士称中者得子,入者辄投以钱,不中不止,中者喜”(帝京景物略)。民国年间奉天通志引沈阳百咏云:“焚香拜起倩花扶,阿嫂轻轻问阿姑:一个金钱凭乱掷,不知能保子孙无。”由此来看上述宋人娶妇时“焚楮钱”一俗,也就不那么怪异了。也许,该习俗的产生,跟“撒帐”正有着同样的心理基因。 钱币

16、何以会跟求子有瓜葛呢?或者说,它是怎么跟人类的生殖崇拜意识挂起钩来的呢?其实,看看古代铜钱“天圆地方”的造型就能明白,那外呈圆形而中间有孔的形态很容易使人把它跟养育生命的雌性产门类比。追溯 历史 ,你会发现,这种类比其实在金属货币使用前老早就出现了。史前 时代 ,铜、铁之类金属尚未进入人类的视野,造纸技术也没有发明之前,天然的贝壳曾是先民们做交易时使用的货币,而以贝壳随葬在石器时代已见。作货币用的贝壳在我国殷商时期遗址中多有发现(河南安阳殷墟妇好墓中曾出土小型殉贝6800多枚,四川广汉三星堆“祭祀坑”中也出土了大量的海贝),称为“货贝”,其名亦见于古籍:“臣如致金玉货贝于君,则曰致马资有司。”

17、(礼记少仪)上古以贝为币,计量单位为“朋”(犹如后世铜钱称“贯”),相传五贝或十贝为一朋,诗经小雅菁菁者莪:“既见君子,锡我百朋。”汉语“货”字又指货币,后汉书五行志:“五铢,汉家货,明当复也。”这“货”之表意的形旁从“贝”,亦透露出古老的信息。在相当于夏、商时期的“二里头文化”中,除了海贝,还曾发现用蚌壳、石片仿制的贝;至于铜贝,至迟在商代晚期已有之。贝壳天生跟养育生命的雌性生殖器形似,用贝壳喻示牝器在东西方考古及神话中多多有见。一则北美海达人起源的传说也讲到:大乌鸦酋长从海滨拾得一枚海贝,与它结了婚,海贝生下一雌海贝,酋长又娶她妻,从此便产生了印第安人(22)。 来自考古发现的“葬贝”,跟

18、后世丧葬仪式中的“瘗钱”正异曲同工,前者实乃后者之滥觞。由此可见,“烧纸钱”这看似普通的民俗事象,在原始底蕴上并不平凡,其跟盼望生命复活祈求灵魂转生的人类信仰直接相关,前述北方民间所谓“意在贿赂阎王,买通小鬼,放死者回来”的说法,即是这种原始信仰的孑遗及变形;至于什么“让死者在阴间不缺花销”之类说法,实际上应是后起而非原生的观念,也就是后来人们根据阳世的生活经验而不断附加上去的。总之,“烧纸钱”不仅仅是奠祭亡灵寄托哀思,其中更包含着祈盼生命的伟大主题,体现着人类生殖崇拜的“集体无意识”。明白这层底蕴,我们对此习俗在民间长久流传的秘密,也就容易理解了。注释:(3)辞海缩印本第1156页,上海辞书

19、出版社,1980。(4)郭春梅、张庆捷世俗迷信与 中国 社会 第268页,北京,宗教文化出版社,2001。(5)(7)陆建松魂归何处中国古代丧葬文化第354、359、361页,成都,四川人民出版社,1999。(8)有关论述,请参阅拙作女娲神话的女权文化解读,载民族 艺术 1997年第4期;“伯禹腹鲧”:孤雌生殖神话的换位阐释,载东方丛刊1999年第4期。(9)美国摩尔根古代社会上册第62页,杨东莼等译,北京,商务印书馆,1986。(15)美国DL卡莫迪妇女与世界宗教第15页,徐均尧译,成都,四川人民出版社,1989。(18)德国埃利希诺伊曼大母神原型 分析 第159页,李以洪译,上海,东方出版

20、社,1998。(19)朱云影人类性生活史第186页,上海文化出版社,1989。(20)王晓丽中国民间的生育信仰第42页,北京,社会科学出版社,1999。(22)岑家梧图腾艺术史第22页,上海,学林出版社,1986。(24)美国理安艾斯勒圣杯与剑男女之间的战争第23页,程志民译,北京,社会科学出版社,1995。(FAN)【 内容 提要】 中国 当代文论“失语症”的病因即“失根”,即丢失了中国几千年文化传统的根基与命脉。医治中国当代文论由“失根”而导致“失语症”的药方,就是重建有民族特色的,适应于当代文学创作实际的文艺 理论 体系。而建设这种新的文艺理论体系的重要资源之一就是体现中华文化精神的古代

21、文论。本文着重探讨了古代文论的 现代 转换的三个途径。 【关键词】 失根 当代文论 古代文论 现代转换二十世纪中国现当代文论建设基本上走的是“西化” 路线。尤其是八十年代以来,中国当代文学理论更是进入了一个众语喧哗的 时代 。许多西方理论从精神 分析 学、原型批评、新批评、结构主义、解构主义到后现代主义、后殖民主义、女性主义等,被一波又一波地引进到中国,偌大的中国成了西方理论的“实验场”。而我们已经习惯了用西方话语或观点来解释中外文学现象。仔细审视之,我们就会发现在这个众语喧哗的时代,我们听到多是形形色色西方文论的叫卖声,却唯独缺少我们民族自己的声音。正如一些学者指出:“近百年来,中国人一直在

22、追踪外国人的理论与批评,忙于 学习 ,把握外国人的新说”,“长期以来,中国现当代文艺理论基本上是借助西方的一整套话语,长期处于文论的沟通和解读的失语状态中。” “失语”成为中国当代文论的显著特征,而“失语症”也成为当代文论的一种症候。究其病因,我们认为当代文论“失语症”的病因即“失根”,就是它丢失了中国几千年文化传统的根基与命脉。它的理论框架、话语系统、思维模式等都从西方移植而来,缺少自己民族的个性。而没有民族个性的文论是不能处于与西方文论平等对话的地位的,只能生活在二十世纪西方文论的阴影之下。故有学者指出我们唯有“重新镀亮自己的理论个性,以理论的民族性来赢得理论价值的世界性”,只有鲜明民族性

23、的理论,才能在多元化的世界文论格局中占据一席之地。 医治中国当代文论由“失根”而导致“失语病”的药方,就是重新建立有民族特色的,适应于当代文学创作实际的文艺理论体系。而建设这种新的文艺理论体系的重要资源之一就是体现中华文化精神的古代文论。但是由于古今语境、文学样式、文学功能等的变化,我们不能生搬硬套地将中国古代文论的概念、范畴及原理等套用于当代文论的建设上。我们必须用现代人的眼光和意识来阐释古代文论,实现古代文论的现代转换。“以中国古代文论为基础实现现代转换,重建我们自己的文论话语,正是根据这个失语症的论断开出的药方”。 那么如何进行古代文论的现代转换,从而建设有民族特色的当代文论呢?我们认为

24、可以有以下三个途径: 一、继承古代文论的人文主义和审美主义传统,建构“有根”的当代文论 中国古代文论的 发展 源远流长,具有许多优良的传统。其中儒家文论的人文主义传统和道家文论的审美主义传统对古代文学发展产生了相当深远的 影响 ,也是建设当代文论的重要精神资源。 新时期以来,人们的物质生活水平得到了很大的提高。可是市场 经济 的浪潮也严重搅乱了人们内心的平静,人们注重金钱名利的追逐,却淡漠道德价值的失落。而这种不良风气同样影响到了文学界。如我们近期的文学创作以“贫血的青春美文”为 时尚 ,以“美女作家”、“身体写作”为卖点等。有人曾描绘世纪末中国文学及文学批评是“诗人死了”、“长篇小说在喧哗与

25、骚动中堕落”、“报告文学等于广告文学”、“沉默与聒噪的文学批评”等等,其产生的原因则是一些文人在商品大潮前迷失了自己,“他们由产生失落、困惑、焦虑、浮躁、愤怒直到放弃理想、责任、操守、良知、道德,以极其庸俗的精神和相当卑劣的姿态出现在崭新的 历史 舞台上”。显然,文学界这种“精神的溃败”和“道德危机”现象是不利于当代文学的健康发展,不利于整个 社会 的和谐发展的。因而我们应以关注当今人们的精神困惑为立足点,从解决当代文学创作所存 问题 的角度来建构当代文论。如果从这个立足点和角度出发,那我们就应该把张扬人文精神作为建构当代文论的一个重要内容。应该说儒家的人文主义传统为我们提供了宝贵的精神遗产,

26、如儒家主张以道德为本位的诗学观,强调文艺对理想人格的塑造,主张真善美统一等都极富现代意义。正如蒋述卓先生所指出的:“在注重人的精神道德取向,面向社会现实,提升人类灵魂等方面,古代文论是相当有成就的。孔子、孟子、庄子、陈子昂、韩愈、白居易、李贽等人的文学思想,都是出于对社会、人类精神状况的忧虑与关怀提出来的,其针对性、批评性与建设性的意义都是不可低估的。” 在继承儒家人文精神,弘扬中华文化传统方面, 现代 新儒家为我们做出许多有价值的尝试和贡献。他们植根于儒家的精神传统,将 中国 古代文论的某些有效范畴,用现代意识和话语加以阐述,并致力于新儒家文化诗学的建构。“新儒家的诗学 理论 ,不是浮游无根

27、的仿制品,而是遍润中华文化的灵根和神髓的话语场。”现代新儒家对古代传统的阐述与转换,无疑对于我们建构当代文论有重要的启示意义。 中国古代的审美主义传统是源于中国古人与天地和谐共处的心态,依据佛老 哲学 而建立起来的。它体现为物我相融、天人合一的思维模式;追求言外之意、 自然 天成的审美理想等。如果我们能将这些优良传统加以继承,融入到当代文论中去,不仅纠正当代文学创作“矫情为文”、“废话诗”的不良倾向,而且能使当代文论更具民族特色。二、转换古代文论的有效范畴,吸取传统文学批评手法的特点,建构有中国特色的当代文论 古代文论现代转换能否成功,关键在于 应用 ,即我们能否将经过转换后的古文论应用到对当

28、代文学的批评实践中去。我们认为这项工作是可行的。因为“中国古典文论的文本不是封闭的,并且从来没有过片刻的封闭,它一直呈现为开放状态,并且它永远向未来敞开,永远无尽地接纳无尽的阐述者对它无尽的读解,并且释放出无尽的意义。”当我们以当代人的意识去对古代文论进行阐述时,实际上我们就已经赋予了古代文论的当代意义。前人已经为我们做出了很好的榜样。例如王国维将“意境”理论成功转换,他的“境界”说就是从古代文论中提炼出来的,还有鲁迅的“白描说”、朱光潜的“诗境论”说等等。 此外,中国古代文论中许多概念与范畴根本不须刻意转换,就能自然而然地融入当代文论,成为当代文论体系中的一部分,如气势、感悟、主旨、意象等等,这都证实了古代文论在当代文论建设中的重要价值。中国古代传统的批评手法也对当代文论的建设有重要意义。在中国古人看来,文学作品是文质、情理、形神统一的生命形式。故古代的批评手法注重评点者自我整体感悟,注重直觉性与即兴性,主张留给读者更多的审美感受与空间。二十世纪三十年代的著名批评家李健吾先生的文学批评就具有传统批评手法的特点。他的批评文字大多源于直觉的美感,来源于印象、感悟的自我体

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