王夫之语言哲学思想探究

1、王夫之语言哲学思想探究摘要：王夫之在训诂中注重发掘儒家经典的微言大义， 提出“六经之言有大义焉”。“夫道者。有事之辞”等观点。明确表明 了道对辞的依存性的语言哲学观。但他决不墨守成规、固守古人之道。 在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合 起来，在哲学理论建设方面作出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新 的历史条件下获得了新的生命力。关键词：王夫之；语言哲学；六经；道；辞亲身经历了王朝更迭的王夫之，通过深入的哲学反思。将民 族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误，认为是他们背经离 道的学术造成了 “人道不立”的局面，最终导致了明王朝的覆灭。他 说：“上古以还，典礼不修而天

2、下大乱，皆此等启之也。可无辨哉！” 因此，他倡导“当以王之政典为式，诛暴禁乱。惠此小民，使之和辑。” 其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想 背景下。他提出了 “六经之育有大义焉”的语言哲学思想，以反对理 学家的“凿空立说”。止是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方 以智等思想家一道。确立了 “即经求道”的新哲学路向。、六经之言有大义焉王夫之在训诂中注重发掘儒家经典之微言大义，他在读通 鉴论（卷六）中说：“六经之肓有大义焉，如天之位于上。地之位于下, 不可倒而置也；有微言焉，如玉之棍于iii,珠之函于渊。不可浅而获 也。极z于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之

3、于大， 经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。所贵乎经义者，显其所藏，达其 所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而 验其所能于可为之事，斯焉尚矣。”在这段对六经及其所蕴含的“大义” 的总论中，土夫之明确地阐述了如下三个方面的观点：第一、“六经之肓有大义焉”。这种“大义”就是儒家圣贤之 道。道之于六经之言，如玉石之藏于山，如宝珠之蕴于深渊。不可简 单获取，必须通过对语言的深度诠释才足以发掘“六经”之大义。中 国传统哲学中的“言道”关系在此又以新的方式得以重现。基于上述的思想认识，王夫之在训诂中看重的是古经文字所 蕴含的“大义”，他说：“尚书文义多难解了。然或错综成文，而有 字则必

4、有义。”他在春秋家说（卷中）中说：“善治春秋者，先 大义后徽言。求诸大义而不得，于是求之于微盲：求z大义而得矣， 抑舍而求之于微盲，则大义蚀。而党人之邪说进。故大义已昭，信圣 人焉足矣，党人之言勿庸也。”这即是说，研究春秋首先应探求其 屮的“大义”，然后再求z微言，如此则邪说不起：如果舍却大义而求 其微肓，必致圣人之“大义”失而邪说群起。明末柬书不观、不理时 政的学风导致儒术衰微而空疏z学竞起，此即明证。第二、六经之微盲大义，“不可浅而获也”。于六经之言明圣 人之道，如于山中寻玉，于渊中取珠，何其难哉!王夫之提出读经要“反 复讽诵，文义固有可通者。”除了反复诵经以会通“文义”的方法之外, 王夫

5、之还要求体道者应忘掉“成见”以显六经之道，他说：“万世不易 z常经。通万变而随时得屮，学者即未能至，而不恃其习成z见，知 有未至之境，则可与适道，而所未至者，皆其可至者也。”不恃个人成 见。乃知有未知之道。这段文字同吋也说明了有“常经”但却无“常 道”的道理，六经之道“与时偕变”，不可偏执。在王夫之看来，古经 所涵之道是一个向后人敞开的无限的动态过程。读者要切合现实去理 解其屮的“大义”，做到“随时得屮”，以切实用。王夫之从道与器的关系上提出“尽器则道在其中”的体“道” 方法，他在思问录内篇中说：“故尽器难矣，尽器则道无不贯。尽 道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！尽器”以求“一 贯

6、”就是多识多学的归纳法，而“天下唯器”，故王夫之发出“尽器难 矣”的感叹。他在评价程子读史时说：“程子自读史，一字不遗。见人 读史。则斥为'玩物丧志，。'玩物丧志，者，以学识为学识，而俟一 贯于他日者也。若程子之读史，则一以贯乎所学所识也。若不会向'一 以贯之'上求人处，则学识徒为玩物。古人之学，日新有得。必如以 前半截学识，后半截一贯，用功在学识。而取效在一贯。”程子之所以 指责学生读史为“玩物丧志”是因为学生读书“以学识为学识”。不求 其中一贯之道。程子读史能将所学贯通起来。学识之所以能贯通，其 中自有精神（道）在，识其精神即为读书之目的与效果，故日“用功在

7、 学识，而取效在一贯”。第三、六经之微言大义有修徳安身、经邦制远之用。于六经 求“大义”目的在于致用：“极之于小，而食息步趋之节，推求之而各 得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。”小而言之, 六经之道是个人安身立命之本；大而言之，是国家长治久安之法。他 说：“易bl: 修辞立其诚r立诚以修辞，修辞而后诚可立也。”王 夫之将涵道之辞与个人的徳性修养联系起來。他不仅远绍易“修辞 立其诚”之说。肯定“修辞”对人的德性的提升作用。而且进一步发 展为“立诚以修辞”。“立诚以修辞”旨在强调具有“诚”的境界才可 做到读经、解经不悖圣人z道、才能保证“经正”。所谓“故必约z以 礼，皆以肃然之心

8、临之，一节一目、一字一句。皆引归身心。求合于 所志之大者，则博可弗，而礼元不在矣。有志者勿惑焉，斯可与 于博文之学”，说的就是“立诚以修辞”这个道理。同样，这也是他注 重六经“大义”的原因，他说：“圣人。人伦之至也。法其一端可以已 乱。尧舜z道，人皆可学。亦为之而已矣。”至于王者。除了个人的修 德安身之外，还须治春秋，他说：“春秋天下之公史，王道之大 纲也。”意即春秋经中有经邦安国的王道在，是外王z所本。尽管王夫之注重六经之言中蕴涵的“大义”，但并未因此而将 语育简单地看作是经义的附庸。在文学理论中，他继承传统了 “文以 载道”的思想，以“文以言道”命题，将语言与形上z道连结起来。 他在读通鉴

9、论（卷十二）中说：“君子之有文，以言道也，以言志也。 道者，天z道；志者，己z志也。上以奉天而不违，下以尽己而不失, 则其视文也莫有重焉。”君子之文所载即是天道。所言即是己之心志。是君了对天道的体认及其心志的统一。这里的“文”是指什么呢?他在诗广传（卷一）中说：“一色纯著之谓章，众色成采之谓文。章以同 别，文以别同，道尽矣。”王夫之独拈一个“文”字，从其对“文”的 定义可知“文”不限于六经。从他的著作来看，“文”也包括史类及前 贤的涵道之作，经史并举是王夫之的一个特征。虽然王夫之称“众色 成采之谓文”，但“文”决不包括佛、道之典籍。他说：“古今之大害 有三：老庄也，浮屠也，申韩也。”可知王夫之

10、所谓的“道”主耍是指 先儒之道统，而佛、道、法等不在其列。这一点与倡“三教合一”的 方以智和偏重六经的顾炎武有很大不同。由于志趣和异。同时代的思 想家所宗的典籍有所不一样。然其“六经之言有大义焉”及“文以言 道”之说与顾炎武“经学即经学”和方以智“文章即性道”在即经求 道、反对阳明及其后学之“凿空”学风方面却不谋而合。体现了一种 时代的共通性。二、“夫道者，有事之辞”与“不凿空以立说”王弼认为“卦辞”难以述尽“卦意”，因而提出“言不尽意” 说。其旨在得“意”，但也表达了 “辞”在述“道”方面的局限性。与 之不同，王夫之充分地肯定了 “辞”的显器呈道作用。提岀“夫道者, 有事之辞”的观点，明确表

11、明了道藉辞显的语言哲学观。1、道因言而生“天下惟器”是王夫之最根木的世界观。“尽器则道在其中” 则是他识“道”的根本方法。然而他认为耍通过“述器”的语言形式 才能使“器”及“器之道”体现出来，他说：“故'作者之谓圣。作 器也；'述者z谓明'，述器也。'神而明z,存乎其人'，神明其器也。 识其品式，辨其条理，善其用。定其体，则默而成之，不盲而信。皆 有成器之在心而据之为徳。呜呼!君了之道，尽夫器而已矣。辞。所以 显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”绎其文旨，大抵意谓：一、天下 之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“车马”、“牢醴”、“壁币”、“钟磐” 和“管弦”等

12、。同时也说明了王夫之所谓的“器”不但指具体的物件。 而且包括六经等在内的人类所创造的文明成果。二、言辞的“述器”、“显器”作用。通过“述器”可以“识其品式”、“辨其条理”，从而使 “器”及“器之道”“明”起来。即通过概念、判断等理性思维形式对 “天下之器”进行抽象。使“道”得以呈现。这是就“辞”的“显器” 功用。三、言辞的经世致用功能。人们通过言辞识器、显道达到“在 心而据之为德”的道德修养口的，此乃“鼓天下之动”、成万民之德。 促使人们勤于治器。也就是上文所说的“立诚以修辞”。总z,这段话 表明这样的观点：圣人藉“辞”以“显器”、“明道”，藉“辞”以“鼓 天下之动”、教化下民，使“道”获得普

13、遍认可，并使“道”得以向“天 下”彰明而流传不失；反过来。后人依圣贤的载道之“辞”可以指导 礼乐、伦常等“器”的建构。这是王夫之借释周易之言通过对作 器、述器、明器、成器、治器过程的描述。阐述其对“器”、“神明”、“道”、“辞”之间辩证关系的认识，以此来说明“辞”在“尽器则道在其中”的重要作用。鉴于“辞”能够“述器”、“显器”作用，王夫之对王弼“得意而忘言”犹“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘签” 的说法进行了批驳。并针锋相对的提出“道因言而生”的主张，肯定 “言”的独立性地位，他说：“何居乎以为兔z蹄、鱼之筌也?夫蹄非 兔也。筌非鱼也。鱼兔筌蹄，物异而象殊，故可执蹄签以获鱼兔，亦 可舍筌蹄而别有得鱼

14、兔之理。故言未可忘。而奚况于象?道抑 因育而生。则言、象、意、道，固合而无畛。”（周易外传卷六） 王夫之以“鱼兔筌蹄，物异而象殊。故可执蹄筌以获鱼兔。亦可舍签 蹄而别有得鱼兔z理”来反驳王弼以“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘筌” 之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。进而，他提出了 “道抑因肓而 生”的主张，并认为“言、象、意、道”四者之间，可以达到“i古i合 而无畛”的相容程度，深刻地揭示了作为表意达道的“肓、象”之具 本身的价值，与传统的重意以重道的本质主义语言哲学有显著的区别。 王夫z在此处所说“道抑因言而生”的“生”。当然不能理解成“遭生 万物”意义上的“派生”。而应当根据上下文的意思理解成言辞

15、能使隐 藏在器中z道“彰显”出來。是从育辞的“显器”、“述器”功能而言 的。如果没有言辞的“显器”作用。六经之“大义”是不会自己“明” 起来的。这是就“道因育而生”的基本涵义。传统道家哲学与魏晋玄 在讨论“言意之辩”的问题时。着重强调的是“意”的独立价值和“言” 的工具性价值及其有限性。王夫之却突显了作为工具“盲”的自身不 可或缺的价值及道对“言”的依存性。这是明末清初重器、重实的哲 学思想在语言哲学方面的具体体现。2、不凿空以立说主张“道因育而生”的王夫之自然不满佛学“不立文字”、“以 心传心”这种贬低言语、文字的“凿空”作法。他在思问录内篇 中说：“言者，人之大用也，绍天有力而异乎物者也。

16、子贡求尽人道, 故曰'子如不言，则小子何述焉。竖指摇拂，目击道存者，吾不知之 矣。”在这段文字中，王夫之充分肯定了 “盲”在接续天道、述尽人道 方面的作用及其不同于一般万物的重要性。他认为言辞可以使生生不 息的天德得以彰显。子贡“求尽人道”就在于“述”孔子z言而后成; 这种依言传道、借述尽道、藉文继道的方式才使得儒家道统在天下流 行，所谓“文之不备。渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无 恒，取舍无据。亦植立之兽”即是此理。“竖指摇拂，目击道存者” 者主张以心传心、废除文字。其所谓“道”不是圣贤之道，不守教化。 故被王夫之斥为“禽兽”和“异类”。针对类似的各种异端邪说。王夫 之提出“

17、斯不凿空立以说”的主张。王夫之根据“夫道者，有事之辞”的求实精神提出“育者必 有所立，而后其说成”，反对“凿空”的无实之论。他在思问录内篇 中说言无者激于育有而破除之也。就言有者之所谓有而谓元其有也, 天下果何者而可谓z无哉?言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角。 肓麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。”言“无”者乃是为 了破除言“有”者，把“有”说成“无”，其实天下不存在“无”。“天 下惟器而已”。“盲龟无毛”，意即犬有毛，实说犬；“言兔无角”，意即 麋有角。实说麋。所以王夫之说“言者必有所立，而后其说成”。这个 “立”就是立事、立理、立实，与“空”相对，做到“有事之辞”而 不“凿空”

18、。当然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道 家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道统。在批评佛道的“贵无”“贵 空”的思想同时。他对理学家空谈性命的悖道之论也给予了切实的贬 斥，他说:“盖易、诗、书、乐、春秋皆著其理，而礼 则实见于事。则五经者礼之精义，而礼者五经之法 象也。故不通于五经之微盲。不知礼之所口起；而非秉礼 以为实，则虽达于性情z旨，审于治乱z故。而高者驰于玄虚，卑者 趋于功利，此过不及者之所以鲜能知味而道不行也。”五经微盲人 义以显“理”，礼则纪其事以见“实”，二者相资并用而致天道于中 和。而袖手高谈心性者，无实玄空；趋予功利者，又不得其中之理。 欲使天道流行，必须六经兼

19、治，不可偏废，即要有“事”。也要见“理”。 不可“凿空”立说。在哲学方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王 道与政事，而排除佛道的异端之道与异端之事，因此，他对前人的写 景、写物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的诗词也进行了批评， 他说：“文不悖道者，亦唯唐以上人尔。杜甫、韩愈。粮莠不除。且屈 赢谷以为其粮莠，支离汗漫。其害道也不更甚乎？”这些言论，一方面 反映了王夫之美学思想自身的局限性，但亦体现了他重视文学艺术与 人类根本精神的内在联系。使文学避免沉沦于个人的情感之中而缺乏 应有的人性深度。王夫之的美学思想本身非常丰富，此处仅简单地从 言与道的关系角度对其作一点分析。三、“六经责

20、我开生面”与“推故而别致其新”王夫之虽然坚信“六经之言有大义焉”，道行而天下无忧，但 决不墨守成规、固守古人之道。他强调“诚”于古经。旨在通六经之 道，以防邪说诬道。“万世不易之常经。通万变而随时得中”，他相信 只有深请常经，才能通万变，以求经世致用。在“奉常以处变”的思 想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来。在哲学理论建设 方面做出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新 的生命力。“天地之化日新”是王夫之关于世界发展的根本看法，这一 法则之于六经的诠释，便是“考古者必以其时”之说。他在对儒家经 典的考辨屮发现沿用下来的一些名称的意义已发生了重大变化，他说:“因时为上下，

21、不可以今例古。若礼记所云'建天官六人'之大 史、大祝、大士、大卜。'天子五官'z司士。在殷则与大宰、司徒、 司马、司空并列，而周则下大夫之职。殷周相踵。其异已然，况唐虞 乎！”礼记所载官职至商而变、至周愈变，商周相沿如此，更不用 说以后的各朝各代之变了。因此，王夫之要求不能固守古之礼义。他 说：“天之所治，因而治之，天之所乱，因而乱之。则是无秉礼守义之 经也/所以，他反对在训诂求道时不加辨别地“以今例古”的做法, 而主张在“古今语文迭变”的历史过程中。具备“考古者必以其时” 的灵活性。他这种将过去与现实相结合的解释方法具有相当的自觉性。 与现代西方哲学家伽达默尔

22、的解释学提倡所“视域融合”的理论有可 通之处。同时。“考古者必以其时”之说也包含着这样的思想内容：圣 贤们遗留下的经典文本是一个无限的开放的历史过程，中华民族的文 化传统也因之而具备了生生不息、万古长青的品质。正是由于这种将圣贤之道与具体的历史吋代结合的解释方 法，使王夫之认识到“与时偕行”、“趋时应变”的重耍性。但是“奉 常以处变”还要做到“变不失其常”。故有“非富有不能日新”之说, 他说：“盖道至其极而后可以变通，非富有不能日新。”又说趋时应 变者惟其富有，是以可以日新而不困。”在王夫之的视野中只有不变的 “常经”，决没有不可变通的常道“欲通圣贤之道必以。道至其极”为 条件。这种对六经之道

23、的认识达到“至其极”的状态就是''富有”。所 以又说“趋时应变者惟其富有”。这种“至其极”的理想状态就是上文 所说的能够通过六经z辞而体认天理流行、物我一体的“屮和”境界。 王夫之的“中”与“至”是有一定关系的，他说：“无方无体之中者, 至足也/“至足”或“至其极”即是“中”，达至“中”或“至其极” 便可应万物、万变而不惑，辅天地育万物而“日新”，用他的道器观来 说就是“治器”，用其天人关系来说就是“造天”。从文化的继承上来 说就是“推故而别致其薪”。这种“日新”观体现出王夫之对人类的创 造能力充满极大信心以及通经致用的时代特征。王夫z “日新”的思想在周易外传中说得更具体。他说:“道因时而万殊也”。“洪荒无揖让之道，唐、虞元吊伐之道。汉、唐 无今h之道。则今fl无他年之道者多矣。”我们这里要注意：王夫之坚 持“道因时而万殊也”的理论与他所反对的“凿空”立说是完全不一 样的。“