浅析中国禅宗的成熟

1、浅析中国禅宗的成熟（下）浙江佛教1999年第2期浅析中国禅宗的成熟（下）关于湘赣丛林的思考蔡日新对湘赣禅林成功的思考湘赣道场是曹溪慧业中最为成功者，她肩负起了弘扬曹溪慧业的历史使命。 那么，湘赣道场成功的原因何在呢?这是一个很值得引起我们思考的重要禅史课 题。首先，青原与南岳二位大德及其门下的二大土（希迁与道一），他们坚持了 始自双峰、东山以来的“大厦之材，本出幽谷”的弘教原则，这主要体现在他 们对于禅林地域的选择上。在这方面，他们没有走神会北伐的那条道路，也没 有选择慧忠那条到皇宫弘教的道路，而是继承了东山法门与曹溪道场的卜居原 则，选择了比较远离政治中心的湘赣这个地域来作为他们弘教的基地。

2、湘赣地 区在李唐吋期毕竟属丁远离两京中原地区的蛮远之地，安史之乱前后，这里一 直是京城放臣们的置散之所，例如白居易的贬九江、柳宗元的贬永州，都是流 放在湘赣这个蛮荒之地。而在安史之乱爆发时，两京与中原地区成了烽火不息 的战场，四川也曾一度成了第二政治中心，而湘赣地区则安然无恙地处在战争 的大后方。在这样一种坏境下弘传禅教，只要与地方官吏之间的关系调整得当, 便有许多弘法的优越性，尤其是在这种环境下修学的惮侣完全可以把自身的心 性解脱放在首位，而大可不接受来自皐家钦定的条条框框。加之当年湘赣地区 的从林环境也很适合禅修，这一带不但远离了政治的尘嚣，而口也远离了法门 正统的争夺，更兼这一带的山水清

3、秀、土地肥沃，只是在李唐时期尚未开发而 已，这些优越的自然环境自然成了禅侣们幽居修道的圣地。可见，五祖的卜居 东山、六祖的弘法曹溪，到青原与南岳的湘赣道场的建立，都遵循了远离政治 尘嚣、保持禅林清净修行环境的这样一个原则。他们不企求来自于帝王家的“丹书铁券”的诰封，也不企盼最高统治者赐谥美名(事实上青原与南岳两系禅 的禅师们都是在圆寂后数年、或数十乃至百余年后才有追谥的)，而只图了脱眼 前的生死大事。处在这种道场中，禅侣们自我解脱的意识强化了，外境尘缘的 攀缘自然也减少了，丛林中互相拉帮结派、互相倾轧的情形自然也不见了，这 就是选择“幽谷”卜居的成功之处。其次，我们曾经说过，东山法门的成功乃是

4、因为东山称得上是一座大型的 丛林学院；曹溪道场的成功也是因为曹溪是一所培养禅师的处所。那么，湘赣 道场也不例外，当年的禅侣们在江西与南岳之间往来憧憧，都认为“不见二大 士为无知矣” (33),我们由此可以想见二大士门下当年的禅侣之盛。今据景德录卷十四所载，希迁的门下就列出了 21人的名单，其中有13人具有机缘 语。在这13入之中，就有天皇道悟与药山惟俨这样开一代时教的大徳在，其中 天呈下出云门、法眼两宗，药山下则开曹洞一宗。其法嗣绵延不断，亦云多矣。 除此以外，石头门下还有从选官路上转向选佛场的丹霞天然禅师，也有得到唐 顺宗青睐的尸利（祖堂集作“尸梨”）禅师，还有弘教于潮州、与韩愈颇为 友善的

5、大颠禅师。其余如兴国振朗、招提慧朗、大川、石楼、华林、水空等禅 师，都曾各为一方法主。在马祖门下，则更是僧才辈出，济济满堂。查景徳 录中记载马祖收有门人，卷六38人、卷七45人、卷八45人，合起来就有 138人；其中具机缘语录者，卷六有13人、卷七有18人、卷八有43人，合起 来共74人；真可谓是僧才满堂了。也因为马祖的禅法简捷与禅教作风灵活明快, 因而其门人也各具个性，在各地犬阐玄猷。其中有的门人弘教京师，说法王宫, 成了国师法主，例如兴善惟宽、章敬怀晖、鹅湖大义与如满等门人，他们进入 了京师，跻身为国师。虽然这一类马祖门人在后来的灯录中被人们逐渐地淡忘 t,但他们当年在京师弘化，将洪州禅宣

6、传到了帝王家，使洪州禅得到了帝王 的认可，这便为后世洪州禅的弘传取得了一个合法的政治生存空间，这一客观 作用我们是不能抹煞的。我们且看白居易禅法堂碑中所记的惟宽事略，即 可知其一斑。有问师（惟宽）之传授，曰：“释迦如来欲涅槃时，以正法付摩诃迦叶，传 至马鸣，又十二叶，传至狮子比丘，及二十四叶，传至佛陀先那，先那传圆觉 达摩，达摩传大弘可，可传智镜璨，璨传大医信，信传圆满忍，忍传大鉴能, 是为六祖。能传南岳让，让传洪州道一，一谥曰大寂，寂即师之师。贯而传之, 其传授可知矣。传法堂是在京城兴善寺旁所建的僧舍，在那个帝王乡竖起这样一块碑来， 难道不足以说明洪州这一系禅已经得到了李唐天子的认可了么？诚

7、然，京师并非 是禅修之地，帝乡也绝非是习定之方，且惟宽、怀晖、大义、如满等人并无荣 嗣，这也是不可否认的事实了。马祖门下的第二类弟子是对于禅门教理有所建 树的，其中以大珠慧海为代表，他的顿悟人道要门论对禅宗思想作了充分 的发挥，也得到了道一的大力赞赏。马祖门下的第三类弟子是以开创农禅道场 而著称者，其中以百丈怀海、南泉普愿、归宗智常等人比较突岀。自然，农禅 之制滥觞丁双峰与黄梅，此风到马祖时在湘赣地区成了时髦风范。然而到了百 丈吋进一步确定了农禅之制，制定了禅门规式，其功尤为卓著。马祖门下 还有住山修道的大梅法常等门人，他们的行业各具特色，在此不一一列举了。 如果将洪州与石头的门人加起来，其势

8、力之宏大则可以想见了：有这么多堪为 一代法主的人才出现，这难道不是湘赣道场成功的显著标志么？最为可贵的是洪 州与石头之间始终保持着始自青原与南岳的友好关系，而且这种友好关系还一 直延续到了赵宋吋期，这些禅侣在湘赣两处往来参学，使得当时的湘赣两地简 直形成了一个联合式的大道场。第三，湘赣道场的成功，还因为洪州与石头两家禅法虽然各具特色，但又 能互相尊重、互相补苴，他们联合开办湘赣禅林，从而创建了这样一个犬道场。希迁与道一二大士，他们虽然分属南岳与青原的门人，但他们的禅法在保持各 自特色的前提下，又能互相圆融，并不执持门户之见，这一点是最为宝贵的。 我们先来谈谈希迁，关于希迁的悟道因缘，我们在上文

9、中已经述及了，希迁的 修学历程比起道一来说，似乎耍显得曲折一些，加之希迁对于经论也有所涉猎, 因而其禅风就显得比道一耍幽玄一些。祖堂集卷舛载希迁“因读涅槃无 名论云：览万象以成己者，其唯圣人乎？，乃叹f1：'圣人无己，靡所不己； 法身无量，谁云自他?圆镜虚照其间，万象体玄而自现。境智非一，孰为去来？ 至哉斯语也！' ”对于这一记载，五灯会元与之略同。其中的引文“览万 象以成己者”，其原文为“会万物以归己者”，语岀肇论中的涅藥无名 论通古第十七。在希迁这里，所体现的是一种“无己”与“体玄”的思想, 其中“无己”的思想似乎可以溯源于“无住”这个理论源头；而“体玄”之说 则似乎显露了

10、石头禅法幽玄的朕兆。其次，比较能够体现石头禅法的还是他的 那次上堂开示语：师一日上堂曰：“吾之法门，先佛传授。无论禅定精进，唯达佛之知见。 即心即佛，心、佛、众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵，体离 断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同。应用无方，离心意识，三界六道，唯 自心现。水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。“°五灯会元对此所载略同。从以上文字来看，希迁在禅修上并不十分拘执，他认为无论行持何种法门，只有“唯达佛之知见”为唯一目的。而这个“佛之知见”也无非是要达到“心佛众生，三无差别”的那种境界，从而见出 那种永恒而又平等的“湛然圆满”的自心（自性）来。而要见到这个“

11、自性”， 唯有从“自心”人手，如果一旦豁然见道，则会觉得“森罗万法，唯自心现”。 在这里，希迁对“即心即佛”的提出，对“心”的体证等方面，似乎与道一有 着许多相似之处，而石头与马祖禅法的不同之处，乃在于它多了一重“幽玄” 的色彩，增添一了一些理性思辩的特色。这在希迁的参同契中颇有体现： “门门一切境，冋互不冋互；冋而更相涉，不尔依位住。”劇在这里，希迁认 为“森罗万法”与禅之本体之间是一种“回互不回互”的关系，这就需耍我们 从森罗万法之中见出平等一如之理来，又耍在体认平等一如的禅法木体时不昧 失森罗万法之用，这就是佛门中常说的“平等不疑差别，差别不疑平等”之理。 至此境界，则“事存涵盖合，理应

12、箭锋住”劇，“万物自有功，当言用及 处”劇了。诚然，参同契所表现的思想内容是非常丰富的，但其核心思想 莫过丁“回互”的禅学理论。这一理论使得石头与马祖之间在禅学理论上形成 了各自鲜明的特色。石头从这一禅学思想岀发，他的接机既有一直截了当的当下 开示语，如学人间：“如何是道？”石头日：“木头”。学人间：“如何是禅”， 石头日：“碌砖”。学人间：“如何是祖师西来意？”石头说：“问取露柱。” 3这 些接机应对之语不存一丝犹疑，而是斩钉载铁，当下即得。但另一方面，“石 头路滑”又成了他接机的另一特色，也就是说在石头的接机之中颇具“幽玄” 的特色。在石头的门人之中，唯有丹霞不曾滑倒，而药山等门人的往來于

13、江西 与南岳之间，事实上是滑而未倒而己。我们且来看看马祖门下邓隐峰被滑倒的 那则公案口巴：邓隐峰辞师（马祖），师云：“什么处去？”对云：“石头去。”师云：“石 头路滑。”对云：“竿木随身，逢场作戏。”便去。才到石头，即绕禅床一匝, 振锡一声，问：“是何宗旨？ ”石头云：“苍天!苍天！ ”隐峰无语，即回，举似 师。师云：“汝更去，见他道'苍天'，汝便嘘嘘o”隐峰又去石头，一依前 问：“是何宗旨？”石头乃嘘嘘。隐峰又无语。归来，师云：“向汝道'石头路 滑，。”）传灯录还载有邓隐峰的第三次被滑倒，那就是他与石头铲草的那则公 案。从邓隐峰的滑倒于石头之下来看，石头禅法反映在禅教

14、上的“幽玄”特色 得以充分地体现了：它耍求学人不但耍丁事上见道，而且还耍透过事相以见到 那个幽玄的木体，这种周密无际的幽玄禅风是区别石头与马祖之间禅风的根木 点。在马祖那里，他的禅学思想与禅教方法虽然与石头有着许多相通的方面， 但与石头相比，则耍显得明快得多。关于马祖的得法因缘，我们不妨看看他的 上堂开示：一日，谓众曰：“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南 天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以 印众生心地，恐汝颠倒不自信。此心之法，各各有之，故楞伽经云：佛语 心为宗，无门为法门。又云：求法者应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不 取善、不取恶，净秽两边俱

15、不依怙，达罪性空；念念不可得，无自性故。故三 界唯心，森罗万象，一法之所印。(42)乍看这些开示语，似与石头的开示语“三界六道，唯自心现”等提法并无 很犬的理论差别，这犬抵是因为他们虽然师门有异，而道昧实同岀曹溪的缘故 吧。但马祖的禅法对于心性的体证，似乎耍比石头更为直接一些，在景德录 卷二十八诸方广语中，收有一些反映马祖禅学思想的重要语录。马祖认为： “一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根木。"43) 他由此而提出了 “道不假修，但莫污染”的禅学主张。他认为：若于教门中得随时自在，建立法界，尽是法界；若立真如，尽是真如；若 立理，一切法尽是理；若立事，一切法尽

16、是事。单一千从，理事无别，尽是妙 用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；森罗万象有若 干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干，种种成立皆由一心也。建立 亦得，扫荡亦得，尽是妙用。妙用尽是自家，非离真而有立处，立处即真，即 是自家体显然，马祖的禅法十分强调对自心(自性)的体认，一旦认识了这个“心”， 便会将心与佛、色与空统一起来，成为可以互换的境界。另一方面，马祖的禅 法不似石头那样体用圆融，而是主张“全体作用”，“体”即在“用”中以见 之，这一思想便得具有“牛行虎步”气质的道一在禅教中具有痛快淋漓、直截 了当的特色。在马祖看來，学人只要体得了此心，便可以“随时著衣吃饭，长

17、 养圣胎，任运过时”临了。因而，马祖在禅法上拈出了 “即心即佛”-“非心 非佛”一“平常心是道”这样一个模式。关于马祖“即心即佛”与“非心非佛” 的论述，这是一种“为止小儿啼”的权宜教法。那么，对于“平常心是道”， 马祖又是如何论述的呢?他说：“若欲直会其道，平常心是道。谓平常心，无造 作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。”伽可见，马祖在这里所说的“平 常心”，事实上就是我们所常说的“平等心”，它是一种摆脱了一切妄执的清 净心。马祖从这样一种禅教原则出发，其具体的禅教作略则非常地干净利落， 而又不乏善巧与圆融。例如他接引百丈吋的拽鼻、对于请教“如何是祖师西来 意”的僧人采取“我若不打汝，诸方

18、笑我也”的作略，都是采用快刀利剑来 斩断学人情缰意锁的教法；而他对丁石巩慧藏的开示却又不乏因势利导、循循 善诱的慈悲，对丁大梅法常的“我只管即心即佛”也是采用以“梅子熟也”<48) 的方式表示印可。而最可贵的是马祖面对上乘学人，他可以当即放下大师的面 子，反而使对方理屈词穷，妄念全息。景德录卷六载：“有小师行脚回， 于师前画个圆相，就上礼拜了立。师云：'汝莫欲作佛否？'云：'某甲不解捏 目。'师云：'吾不如汝。'小师莫对。”他这个小师应该就是应真，他是南 阳慧忠的弟子。在这里，马祖公开地对这样一个小和尚说：“吾不如汝”，丝 毫不顾惜他自己作

19、为一代犬师的体面，这种精神实在是难能可贵的，因而也反 使应真无语可对了。以上这些，足可见出马祖禅教作略的大体风貌來。马祖与石头在禅学理论与禅教作略上虽然各具特色，但他们之间却无任何 门户之见，二家始终保持着一种和睦的关系，互相之间取长补短，从而构成了 湘赣地区这个大禅林的一种圆满的禅法。可贵的是二家之间数百年來一直保持 着这样一种和谐的关系，二家的门人可以互相参访，两家兼济，各取所长，使 得这个大禅林一直保持着良好的发展态势。乃至到了北宋时期，临济系的浮山 法远(911-1067)还代替曹洞系的大阳警玄完成了为他选择接班人的遗愿(事具 五灯会元卷十四义青传),二家禅之间的这种和谐关系，使得两家

20、之间 在禅法与禅机作略方面互相补裨、相得益彰，从而使禅宗朝着健康的道路发展。 这与东山法门以后的南北相争对照，则可很明显地见;lh中国禅宗的正式形成, 其内部应当是一种和谐的关系，是一种互相取长补短的态势，各地的禅侣在整 个从林中如同处在一个大家庭里。可惜这种气氛保存了数百年之后，宋代的达 观昙颖又挑起了天皐法嗣之铮，这些当年的祖师们都不去计较的事情却被后代 的子孙们重新挑起，这实在是莫大的遗憾。当年，石头希迁在他的参同契 中提出：“人根有利钝，道无南北祖”，并告诫当时的禅徒：“承言须会宗， 勿自立规矩”。由此看来，希迁当年实在是有先见之明的，而且他的这些告诫 对丁后世来说，仍然是有着不可磨灭

21、的进步意义的。第卩l|,二大士门下的弟子们是可以互相参访的，他们可以在两处各取其长, 也可以找到各自契机的悟缘。我们姑且举几个例子来说说吧：如前所述，马祖门下的邓隐峰曾经三番到石头门下参访，但他终究成为了马祖的门人。关于邓 隐峰的第三次参访石头，祖堂集卷四说：师与邓隐峰铲草次，见蛇，师过锹子与隐峰。隐峰接锹子了，怕，不敢下 手。师却拈锹子截作两段，谓隐峰曰：“生死尚未过得，学什摩佛法。”师将 锹子铲草次，隐峰问：“只铲得这个，还铲得那个摩？”师便过锹子与隐峰。隐 峰接得锹子，向师铲一下。师曰：“你只铲得这个。在景德录中，除了截蛇的这段文字以外，其余大致与此相同。邓隐峰 在这次铲草的作务之中，通

22、过与石头之间的机辩，还是未能彻了石头那种体用 圆融的禅法，然而他却不失为马祖门下的高足。我们再看来看丹霞和尚，他放弃了 “选官”的仕进之路而投奔在马祖“选 佛场”的门下，他“才见马大师，以手托蟆头额，马顾视良久f1：'南岳石头 是汝师也。'”他丹霞乃遽抵南岳，投石头门下岀家。像马祖这样观机施教， 而绝不把不契自家法门的弟子揽到自己怀里，这实在是丛林中的一种可贵的精 神。又如药山惟俨禅师，据五灯会元卷五所载，他初见石头时并不投机， 石头便指引他到马大师门下去参学。惟俨经马大师开示之后，于言下即得，遂 侍奉马祖三年，然后才回到石头的门下。可见，学人在一处不投机，而另一处 也许就契机

23、了，因而允许学人往来憧憧参学，对于他们的开悟见道，实在是非 常有利的。在这里，学界有人据全唐文卷五三六唐伸所撰的澧州药山故 惟俨大师碑所载，以其中有“居寂之室，垂二十年，寂日：'尔之所得，可 谓决于心术，布于四体'”云云，便断定惟俨是马祖的弟子。其实，唐伸 的碑文中也有“是时，南岳有迁、江西有寂、中岳有洪，皆悟心契”等语, 可见，药山的师承是广博的，他未见得就与石头无缘。且药山禅法的“石上栽 花”式的特色，则完全是对石头体用圆融禅法的承嗣，而绝非是对马祖全体作 用禅教的吸收。例如后世的云门文偃在雪峰门下得法后，又住灵树如墩（百丈门 下长庆大安的弟子）处参学许多年，但在如皱迁化以

24、后，文偃没有弘扬临济禅， 欲改为弘扬雪峰禅，这也是禅门中的同类例子。再如马祖门下的五泄灵默，他 在马祖门下披剃受具，“后谒石头和尚，先自约曰：'若一言相契我即住，不 然便去。石头知是法器，即垂开示，师不领其旨，告辞而去。至门，石头呼 之云：'阖梨！'师冋顾，头云：'从生至老，只是遮个汉，更莫别求。'师言下 大悟，乃踏折拄杖栖止焉。”劇如果按学界划分法嗣的标准来看，灵默最后的 得法是在石头门下，他应该是石头的弟子了；然而传灯录等文献均将他隶 属丁马祖门下。还有马祖门下的西园昙藏，景德录卷八的昙藏木传说 他“本受心印于大寂禅师，后谒石头迁和尚，莹然明彻” &

25、lt;53按照一般的排列, 昙藏应该属丁石头的弟子，但传灯录仍然将他隶属丁马祖门下。再如马祖 门下的紫玉道通，宋高僧传载他“贞元二年，往南岳，见石头禅师，犹采 缕加朱蓝之色也”）。道通是往来于江西与南岳之间而彻悟的。至于以索衣自 居的庞居士，则更是往来于马祖与石头之间，他先参石头已有所得，石头和尚 还给他作了 “神通及妙用，运水及搬柴”的偈子。但他后來又到了马祖那里， 在马祖那个“待汝一口吸尽西江水再向汝道”的句下“顿领玄要伽。在当年的 湘赣大禅林中，二大士之间毫无门户之见，他们根本就不拥徒自重，而是互相 奖掖，互相向对方推荐门徒，这种可贵的丛林风尚实在值得赞扬。而作为二大 士的门人，他们也没

26、有攀附门第的观念，从不刻意地去承认自己是某位大师的 弟子，因为那样作，只可能造成攀比门派，致使丛林内部不和。相反，他们几 乎忘记了自己的师承（但这并不意味着对师傅的不尊敬，而是不将师傅的令名当 做资本，乃至放松对自心的修证），而是把脱离自家生死大事当做鹄的。遗憾的 是，这些大德们当年没有来得及考虑的师承问题，却成了后世门徒中争夺荣嗣 以显门庭的焦点，这相对于廓然忘机的二大土及其后人来说，实在是一种多余 的事情了。由此可见，二大土之间的这样一种丛林精神，不只是中国禅宗形成 的重耍标志之一，而且也是二大士当吋丛林中的一种宝贵风尚，自然也是中国 禅宗中一种最可宝贵的精神。第五，湘赣丛林坚持了始自双峰

27、、黄梅的农禅作风，他们通过自己的努力, 开发建设湘赣丛林，坚持走曹溪的“自作自成佛道”的道路，这无疑是湘赣丛 林得以成功的重耍原因之一。到了曹溪，此风正被继承，而发展到了二大士这 里，这种作风便更加发扬光大了。从石头的铲草等作务，我们似乎可以窥见二 大士门下此风正盛。到了后来，特别是马祖门下的百丈、南泉、滂山等道场的 农禅之风，则更加令人叹为观止了。农禅到了百丈那里，已经成为了一种制度, 在景徳录卷六百丈的本传末附有禅门规式，其中就有“行普请法, 上下均力也。置十务，谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局 也” 3的记载。可见，农禅在百：丈时已经形成了制度，通过劳作而开悟者也 渐渐出现了，比如那位闻鼓声而笑着回去吃饭的禅徒便得到了百丈的印可；又 如香严智闲