毕业论文（设计）-试论袁枚“性灵说”的基本内涵

1、试论袁枚“性灵说”的基本内涵人文学院摘要：“性灵说”，是中国古代文学理论史上极为重要的一个审美理论。“性灵” 一词最早出现于南朝刘宋。范泰、谢灵运、何尚之、颜延之率先使用。明代, 经李贽和“公安三袁”等人的不懈努力，到清代的袁枚时，发展成为一套理论 性强、又适合文学批评与创作的内涵丰富的审美理论。它与神韵说、格调说、 肌理说并为清代前期四大诗歌理论派别之一，形成了一套包括真情，个性， 诗才三个方面的比较完整的诗论体系。本文梳理了 “性灵说”的历史渊源， 并着重论述袁枚“性灵说”的基本内涵。关键词：袁枚；性灵；真情；个性；诗才一、5性灵说”的发展“性灵说”是中国古代文学理论批评史上的一个极为重要

2、的审美理论。性灵说的理论化是由“公安三袁”和袁枚等人完成的。“性灵”这个概念并非 公安派首创，亦非袁枚所首创，早在六朝时就已经提出来了。从现存文献来 看，“性灵” 一词最早出现于南朝刘宋。范泰、谢灵运、何尚之、颜延之率 先使用，“范泰、谢灵运每云：'六经典文，本在济俗为治耳，必求性灵真奥, 岂得不以佛经为指南邪？ 2范泰、谢灵运、何尚之、颜延之四人皆为虔诚 的佛教信仰者，他们都是站在佛教立场上、以佛教的基本思想来运用“性灵” 词。“性灵”在佛教文献中并不是一个常用词，考诸南朝以前的汉译佛教文 献，仅发现鸠摩罗什(kumdrajlva, 344-413)所译十住毗婆沙论卷17 一处有“性

3、灵” 一词：其为教也，微密精远，究净照之宗。融冶莹练，尽性灵之妙，自寂 场启旭，固林辍晖，虽复圣训充感，金言满世，而渊猷冲啧，莫不网罗于其 中矣。从文中看，鸠摩罗什所用的“性灵”意思是指人的心灵。此当是佛教“性 灵说”的理论根源。古典文论著作中首先采用“性灵” 一词的，是南朝刘勰的文心雕龙。 性灵的本意是指人的心灵。刘勰在文心雕龙原道中说：人之所以是“有 心之器”，而不同于自然界的“无识之物”，即在于人是“性灵所钟”，有人的 灵性。文心雕龙序志中所说“岁月飘忽，性灵不居”，亦是指人的心灵。原道篇所谓“心生而言立，言立而文明”，就是说文章乃是人的心灵的外 在表现。这种对人的本质的认识虽然不是直接

4、论诗，但对后世性灵说的内涵 有颇大的影响。稍后于刘勰的南朝著名诗论家钟蝶，在其诗论专著诗品中则直接以“性灵”论诗的本质。他尝评论阮籍咏怀之作可以“陶性灵，发幽思。 言在耳目之内，情寄八荒之表”。“陶”者，陶写也，与“发”对举，互文见 义。他主张诗“陶性灵”、“吟咏情性”，即抒发人内心的思想感情，是针对“理过其词”的玄言诗而发的，这是其诗歌美学的主旨。基于此，他又倡导抒发感情的“羌无故实”,不满于“竞须新事”，堆砌典故，也抨击声病之说“使文多拘忌，伤其真美”，并归结为应有“自然英旨”。钟蝶重抒 情、尚自然、崇真美的“性灵”之说，和后来性灵说的主张是接近的。所以 袁枚说：“抄到钟喋诗品日，该他知道

5、性灵时。”（仿元遗山论诗）颜之 推在颜氏家训文章中所说“标举兴会，发引性灵”，亦是此意。唐代皎 然、司空图一派的诗歌理论，也很重视诗歌表现感情的特点。皎然说：“但见 情性，不睹文字，盖诣道之极也又说：“真于情性，尚于作用，不顾词采, 而风流自然。”（诗式）李商隐也曾说：“人禀五行之秀，备七情之动，必有 咏叹，以通性灵。”（献相国京兆公启）这些都被袁枚所汲取。他在续诗 品中所说“惟我诗人，众妙扶智，但见性情，不著文字”，即由此而来。而续诗品的写作，也是出于他“爱司空表圣诗品，而惜其祗标妙境，未 写苦心”的缘故。宋代杨万里反对江西诗派模拟剽袭、“掉书袋”的恶习，主 张“风趣专写性灵”，也对性灵说产

6、生了很大影响。晚明时思想家、文学家李贽提出“童心说”。李贽说：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也？然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入， 而以为主于其内，而有童心失；其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其 内，而童心失；其久也，道理闻见日以益多，则所知知觉日以益广，于是焉 又知美名之可好也，可务欲以扬之，而童心失；知不美之名之可丑也，而务 欲以掩之，而童心失。夫闻见道理，皆自多读书识义理而来也。童心既 障，于是发而为言语则言语不由衷；著为文辞则文辞不能达。欲求 一句有德之言卒不可得。夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理

7、之言非童心自岀之言，言虽工，于我何与？天下之至文，未有不出于童 心焉者也。”（焚书童心说）。首先李贽讲“童心”即是人生最初的“一念 本心”，这种“本心”，不曾受到外界的污染，正如禅宗所说，是“人性本净” 的。其次，李贽认为，随着年龄的增长，人们对外界的见闻知觉不断加深加 广，所懂得的道理越来越多，于是为了好美名、避丑名而尽量掩盖装饰自己, 童心为虚伪所蔽，也就渐渐消失殆尽。再次，李贽认为人们这种有意识的遮 掩控制使童心受到障碍，思想遭到约束，就势必影响言语、文辞的真实流畅 表达，以致处处矫揉造作，或专述从读书中得来的道理而不敢表露“我”之 真情，而“天下之至文”又“未有不出于童心”的。总之，真

8、正的文学创作 也应当摆脱一切羁绊束缚，去除种种虚假伪装，从而表现出最真实纯洁的“赤 子之心”，在自己所创造的作品中观照自我清净无染的本原天性。与“童心说”相呼应，李贽的好友，“公安三袁”中的中郎袁宏道提出了 “性灵说”。“性灵说”首见宏道评论其弟中道的叙小修诗：“大都独抒性 灵，不拘格套，非从自己胸臆中流出，不肯下笔。”与李贽不同，袁中郎对“性 灵说”涵义并未作出明确界定，但我们从他一些谈论诗文的评述中略加寻绎, 即可了解“性灵说”的大致理论。首先，作诗须有“趣”，而“趣”得之自然，其“正等正觉得上乘”者 在不失“赤子之心”。袁宏道在叙陈正甫会心集中说道：“夫趣得之自然 者深，得之学问者浅。当

9、其为童心也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端 容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定，人生之至乐，真无逾于此时 者，孟子所谓不失赤子，老子所谓能婴儿，盖指此也，趣之正等正觉最上乘 也。迨乎年渐长，官渐高，品渐大，有身如桎，有心如棘，毛孔骨节俱 为闻见知识所缚，入理愈深，然其去趣愈远矣。”这里的“趣”，正是指人在 婴儿童子时那种“绝假纯真”的“最初一念之本心”，它是清净无瑕的，无缚 无碍，无掩饰，无矫伪，一任自然流露。及其年长，渐为闻见知识束缚，受 到义理的干扰破坏，于是“去趣愈远”，迷失本心、本性，“有身如桎，有心 如棘”，处处得不到自由，难以解脱。说宏道的“趣之正等正觉最上乘”为“不 失赤

10、子”正是李贽“童心说”的翻版当是不为过的。其次，好诗必须“情真出自内心，有真实感受。在叙小修诗中，袁宏道谈到：“古之为风者，多出于劳人思妇。夫非劳人思妇为藻于学士大夫，郁不至而文胜焉, 故吐之者不诚，听之者不跃也要以情真而语直，故劳人思妇，有时愈于 学士大夫，而呻吟之所得，往往快于平时。”如前所述，童心无伪，劳人思妇 因较少受到义理学问的干扰束缚，不必担心名誉地位的得失，心性要纯真清 净得多。当其感触外物，情动于中，发为歌诗时，便无需矫情造作，也不假 文辞修饰，只是一任内心情感自然畅快地流泻，故“情真语直”，自能超越学 士大夫，成为流传千古的“至文”。这种对于学士大夫矫饰为文不满，倡扬作 诗必

11、须真实自然，不掩本心的观点，也是与“童心说”有密切内在联系的。乾隆时期“性灵说”的代表人物是袁枚。袁枚，清代诗人、诗论家，字 子才，号简斋。钱塘（今浙江杭州）人。乾隆四年（1739）进士，授翰林院 庶吉士。乾隆七年改放外任，在澡水、江浦、沐阳、江宁等地任知县，有政 声。乾隆十三年辞官，定居江宁（今江苏南京市），筑室小仓山隋氏废园，改 名随园，世称随园先生。从此不再出仕。从事诗文著述，广交四方文士。晚 年自号仓山居士。著有小仓山房诗文集、随园诗话、子不语等，共 三十余种。袁枚的思想比较复杂，从总的方面看，他有一定的反传统，反道 学的叛逆精神。这种复杂的思想矛盾是和当时的社会经济条件和政治思想状

12、况分不开的。从文学思想的历史发展来说，袁枚的文学思想与明代中叶以后 文艺新思潮有亲密的关系，是对李贽和公安派文学思想之继承和发展。中国 封建经济到了明清时期已发展到了后期，走向没落崩溃的阶段，从明代中叶 起已经有资本主义因素的萌芽，从思想来说，也已出现了反皇权，反传统的叛逆精神，体现了某些具有启蒙色彩的个性解放和自由平等的民主主义思想 因素。但是，满族入关建立了清朝统治之后，使封建经济的发展在某种程度 上有回升，而资本主义经济因素的发展也受到了压抑。在思想文化上竭力提 倡程朱理学，加强了严格的控制，所以具有民主主义色彩的启蒙思想和文艺 上的新思潮之发展，也受到了严重的挫折，一度变得比较沉寂。然

13、而这一切 毕竟是暂时的，社会总是要向前发展的，新的思想也不可能长期压制下去。到了乾隆中期，经济上的资本主义萌芽因素之发展有了新的回升，思想界也 重新开始活跃起来了，然而毕竟还是比较微弱的，不足以与千百年来形成的 封建传统相抗衡，所以虽然文艺上有些新思潮出现，也还是带有很多旧痕迹, 像袁子才的诗学就是在这样的背景下产生的。袁枚的“性灵说”是当时具体的社会政治条件和文艺思想斗争的产物,是对前人性灵诗论的因革，尤其是对明代以公安派为代表的“独抒性灵，不拘格套”（袁宏道叙小修诗）诗歌理论的继承和发展。然而内涵更加完善,体系愈发完整,是“性灵说”发展的成熟期。体讲来表现在真情，个性,诗才三方面二、“性灵

14、说”的真情论袁枚的“性灵说”特别强调“性情”或“情”。他把“性情”或“情”当作“性灵说”的主要内涵来运用。并且“性情”或“情” “性灵”往往交叉使用，相互代替。随园诗话卷一开宗明义，标举“性情”，“情”“性灵”即是明证：杨诚斋说：“从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风情，何也？格 调是空架子，有腔口易描；风情专写性情，非天才不办。”余深爱其言。须知 有性情，便有格调；格调不在性情之外。三百篇半是劳人思妇率意而言情 之事；谁为之格？谁为之律？ ”文中先引杨氏“性灵”再易为“性情”，后易为“情”，整个文意，在“情” 的意思上并无二致。袁枚论诗，“性情” 一用得最多，有必要对“性情”略作考辨。“性情

15、” 二字于中国古代哲学著作中原是分为性与情的。孟子主“性善论”，荀子主“性 恶论”。董仲舒则根据情欲的多寡与能否为善分人性为“三品”。韩愈继承“三 品说”，并把情与性相对而论，认为性为情的基础，三品之性分别决定三品之 情。李翱复性书又进一步提出“性善情恶”说，故主张“复性黜情”；所 谓“性”指仁义礼智信等先天道德概念，所谓“情”指人之喜怒哀惧爱恶欲 等感情。“复性黜情”说实际上与僧侣主义同流，袁枚书复性书已表示 非议。宋明理学更鼓吹“存天理，灭人欲”，“天理”即性，“人欲”即情，主张存性灭情。袁枚反对“复性黜情”，并认为“须知性无可求，总求之于情耳”, 决定了他所说的性灵中的“性情”的含义与理

16、学家“性情”分道扬鑛，而落 在“情”上。所以他所谓的“性情”实指具体可求的“情”而不抽象空洞的5性”。这也袁枚所说的“性灵”，在绝大多数地方，乃是“性情”的同义语。他说:“诗者，人之性情也。”“凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”（随园诗话）。 又说“诗难其真也，有性情而后真”（随园诗话）。“诗者，心之声也，性情 所流露者也”（随园尺牍答何水部）。认为诗是由情所生的，性情的真实 自然表露才是“诗之本旨”（答施兰坨论诗书）。其续诗品中说“惟我 诗人，众妙扶智。但见性情，不著文学。”这些都可以充分说明，袁枚的“性 情”或“情性灵”实际上是一回事。袁枚认为诗歌创作的好坏完全取决于 是否是性情的真实表现，

17、“千古善言诗者，莫如虞、舜、教夔典乐曰'诗言志' 言诗之必本乎性情也。”儒家传统所讲的“诗言志”的“志”，虽也包括了 “情” 在内，但那是经过儒家伦理道德规范的“发乎情止乎礼义”之“情”，而不是 诗人发乎心灵的真实自然之“情”，“志”的内容主要是指儒家的抱负，“齐家 治国平天下”之志，实际也是儒家之道，故“言志”和“载道”没本质的差 别。然而袁枚所说的“诗言志”的“志”，则是指的“情”亦即是“性情”， 而且是不受"礼义”束缚的、没有儒家伦理道德色彩的自由之情，所以它与 传统所说的“诗言志”的“志”有本质不同。袁枚对诗经就有与传统不 同的独特看法，他十分赞同常宁欧永孝序

18、江宾谷诗时所说的：“三百篇九颂 不如雅，雅不如风九 何也？雅、颂，人籁也，地籁也，多后 王、君公、大夫修饰之词。至十五国风，则劳人、思妇、静女、狡童矢口 成者也。”袁枚亦赞扬诗经“半是劳人、思妇率意言情之事”，“妇人女子, 村氓浅学，偶有一二句，虽李、杜复生，必为低首者”（随园诗话）。他们对 戏曲、小说也都很重视。他们认为不论是官僚大夫还是士女百姓，只要能咏 得真性情便是好作品。他在答沈大宗伯论诗书中，反对以温柔敦厚论诗, 认为“温柔敦厚，诗教也”是“孔子之言，戴经不足据也”。在再答李少鹤书 一文中，他又明确地说：“孔子论诗，可信者，兴、观、群、怨也 不可信者, 温柔敦厚也/他认为写诗而讲温柔

19、敦厚，必然要妨害真实性灵的表达。从主 张性灵岀发，他还大胆地肯定了男女之间的爱情诗，一反道学家的“淫奔” 之说，认为“阴阳夫妇，艳诗之祖也”（再与沈大宗伯书）。这对封建礼 教、特别是程朱理学具有明显的叛逆意义。诗歌以抒写性情为内容，同时也决定了它以借真情感发人心的特殊的美感作用为其主要功能。这是袁枚“性灵说”有价值的艺术观点。三、“性灵说”的个性论袁枚“性灵说”表现性灵，抒写性情，其最重要的意义是强调真实，也 就是强调个性。他主张诗人必须具有鲜明的个性及艺术表现要个性化或有独 创性，就构成了性灵说内涵的有一重要因素。公安派主将袁中郎欣赏其弟小 修诗：“大都独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，

20、不肯下笔。”其所谓 “独抒性灵，不拘格套”即明显寓有诗人之个性和艺术之独创性等含义。袁 枚性灵说与公安派性灵说血脉贯通，对这点当然不会轻视。故袁枚亦赞誉诗 作之“性灵独出”或“独写性灵”。不仅从局部来看，袁枚所说的“性灵” 有“个性”的含义，而且从整个体系来讲，“个性”论也是性灵说不可缺少的 部分。性灵说的提出，也是针对当时文艺上反对复古模拟的风气而发的。明代前、后七子倡导“文必秦汉，诗必盛唐”的复古主义，给文艺创作带来了严重 的恶果，使诗文普遍陷入了模拟蹈袭的死胡同。李贽在童心说中就提出“诗 何必古选，文何必先秦”的问题，认为只要写出了 “童心”即是好作品， 这是对复古主义文艺思想的有力的抨

21、击。公安派正是进一步发挥了李贽这个 思想，提岀了一个“变”字，指出每个时代文学都有自己的特点，必须具有独 创性,才是好作品。袁宏道在雪涛阁集序中所提出的“穷新极变”的原则 和前、后七子的蹈袭拟古，从创作原则说，是根本不同的。而公安派“变” 的思想正是建立在性灵说的理论基础上的。因为诗文都是性灵的表现，而性 灵是人所自有，不同时代不同的人都不一样，所以评论文学作品的标准，不 能以时代论优劣，而应以能否写出真性灵为依据。正如王夫之所说：“盖心灵 人所自有，而不相贷，无从开方便法门，任陋人支借也。”（姜斋诗话）袁 袁宏道：叙小修诗，中国历代文论选第三册，第211页 诗话补遗卷七 诗话补遗卷四枚所处的

22、时代，复古主义已不象明代那么猖獗，但其余绪为沈德潜格调说所 继承。因此，袁枚从性灵说出发对沈德潜的格调说作了尖锐的批判。他在答 沈大宗伯论诗书中明确指出：“诗有工拙，而无今古s因为“性情遭遇，人 人有我在焉”。他并且认为：“有性情，便有格律，格律不在性情外。”（随园 诗话）他不是一概否定格律，而是主张以性情为主的自然的、活的格律，而 不是束缚人性情的死格律。袁枚比公安派可贵的地方是不绝对化，他认为古 人创作也要学习，但是不能泥古，要以自己性灵为基本出发点：“平居有古人, 而学力方深;落笔无古人，而精神始出。”（同前）他是主张“多师”的：“少 陵云：多师是我师，非止可师之人而师之也，村童牧竖，一

23、言一笑皆吾之师。” （随园诗话）他还坚决反对以唐诗或是宋诗来衡量诗歌优劣的流行观点， 说：“诗无所谓唐宋也。唐宋者一代之国号耳，与诗无与也。诗者，各人之性 情耳，与唐宋无与也。若拘拘焉持唐宋以相敌，是己之胸中，有已亡之国号, 而无自得之性情，于诗之本旨已失矣。（答施兰坨论诗书）袁枚笔下的“性情” 一般指情，前已详述，但“性情”有的指个性，其 仿元遗山论诗（补评周蓉衣三首之一）巳“从古风人各性情，不须一例拜 先生。曹刚左手兴奴右，同拨琵琶第一声。”“曹刚左手兴奴右”是“从古风 人各性情”的例证，这里强调的是他们各自的思想气质、艺术修养等方面的个性特征。诗人要有独自的个性，表现为诗人具有独自的思想

24、，生活、艺术 方面的积累，有其自己的审美感受，并采取别出心裁的艺术构思，艺术手段 反映其抒情对象的特征，从而形成独具一个的作品。袁枚独举“但须有我在，不可事剽窃”的大旗。这里的“我在”与“剽 窃”相对，分明指独创性。公安派标举“独抒性灵”，袁枚更是以“独”为荣。 我亦自立者，爱独不爱同。含笑看泰、华，请各立一峰！（题叶花 南庶子空山独立小影，诗集卷二十）独来独往一枝藤，上下千年力不胜。若问随园诗学某，三唐两宋 有谁应？（遣兴，诗集卷三十三）丈夫喜独立，各有精神强。（题宋人诗话，诗集卷二十五）文中所谓“独”是讲诗人要有个性，艺术表现要有独创性，也就是说诗 人创作应根据自己的个性审美感受，运用“自

25、出机杼”的崭新的艺术构思和 表现手段，不受制于他人，才能自由充分地抒写性灵。他说“高青邱笑古人 作诗，今人描诗。描诗者，像生花之类，所谓优孟衣冠，诗中之乡愿也。譬 如学杜而竟如杜，学韩而竟如韩，人何不观真杜、韩之诗，而肯观伪杜、伪 韩之诗乎？ ”他认为：“萧子显云：'若无新变，不能代雄。'陆放翁曰：'文 章切忌参死句。黄山谷曰：'文章切忌随人后。'皆金针度人语。”袁枚不仅 提倡诗歌的独创性，并从这一角度进一步对复古模拟思想进行了批判。诗歌 是抒写性灵的，所以不必去强分唐宋优劣，他说：“诗分唐、宋，至今人犹恪 守。不知诗者，人之性情；唐、宋者，帝王之国号。

26、人之性情，岂因国号而 转移哉？ ”各个时代的人有各自的性情，唐、宋、元、明各有自己的特色。 对于一个朝代来说，各个诗人也各有自己的特点。他说：“诗如天生花卉，春 兰秋菊，各有一时之秀，不容人为轩车至。音律风趣，能动人心目者，即为佳 诗；无所谓第一、第二也。”文学创作最怕的是依傍前人而无自己创造性，袁 枚在答王梦楼侍读中说：“诗宜自出机杼，不可寄人篱下，譬作大官之家 奴，不如作小邑之簿蔚。”袁枚“性灵说”内涵包括诗人的真情论与个性论，已见前述。袁枚又认为，并非诗人有真情、有个性即可写作，他还具备表现性灵的诗才，即“诗 人无才不能运心灵”。性灵者只有在进行艺术构思时才能长生灵机，才 能自然如天籁地

27、描写形象，抒写性灵。因此，诗才论也是袁枚“性灵说”内 涵的有一重要组成部分。袁枚之异于公安派，最突出的一点是于性情外强调学问，于真之外还强调雅。他说诗难其真也 有性情而后真，否则敷衍成文矣。”（随园诗话 卷七）这既是总结了公安派末流的教训，也是受到清代重学问之时风的影响。但他重学问，决不是为了在诗中堆垛故实或作考据，而是要以学问来增长才、 识，以便能更好地抒写自己的性情。故他说：“自三百篇至今日，凡诗之 传者，都是性灵，不关堆垛/并在论诗中讥笑“夫己氏”（盖指翁方纲之流严 误把抄书当作诗”（随园诗话卷五）。这里想顺便说一下，袁枚论诗人的修 养，每以才、学、识并提，而着重点不一。看似矛盾，实则互

28、相发明。随园 诗话卷三说：“作史三长，才、学、识缺一不可，余谓诗亦如之，而识最为 先。非识，则才与学俱误用矣。”这是从诗人要“能从人而不徇人”，即善取 前人之长而又有独创说的。故其结语云：“北朝徐遵明指其心曰'吾今而知真 师之所在'，其识之谓欤？ ”蒋心馀藏园诗序云：“作诗如作史也，才、学、 识三者宜兼，而才为尤先。诗人无才，不能役典籍，运心灵，才之不可 已也如是夫/这是从区别诗人成就的高下说的。故接着说：“然自古清才多、 奇才少。”钱竹初诗序曰：“作史三长，才、学、识而已。诗则三者宜兼, 尤贵以情韵将之，所谓弦外之音，味外之味也。情深而韵长，不徒诗，学宜 然，即人之馀休后祚亦

29、于是征焉。”后一语说得很玄虚，流于宿命论，然其意 则在于以性情为命脉，才、学、识为主脑，以风韵为感情的外谷。可以看作 是他对才、学、识与性情的关系、情感与诗歌韵味的关系的较为完整的论述, 也是他的一种最高的美学理想。而尤可注意的，则是他在三种表述中，学问 都是不可缺少的，却不是第一位的，而是从属的，这正是清代性灵说的特色。 袁枚既主张诗人应“博通经史”（诗话卷九），又说：“世人所以不如古人 者，为其胸中书太少；我辈所以不如古文者，为其胸中书太多 读书如吃 饭，善吃者长精神，不善吃者生疾病。”（诗话卷十三）又论诗主张：“诗 虽贵淡雅，亦不可有乡野气。”（诗话卷四）都说明他对学问的态度。他于 考据

30、家多有讥弹，但认为有的诗题还是要有一定的考据，只是“须一气呵成, 有议论、波澜方妙”（诗话补遗卷三）。又说“人有满腔书卷，无处张皇， 当为考据之学，自成一家何必借诗为卖弄？ ”（诗话卷五）也可作为 参照。诗人有内在的灵性或诗才具体表现在多方面。如果从诗人创作构思的过 程看，有灵性易于产生“灵机”，处于一种豁然贯通的兴奋、活跃的心理和思 维状态，这是由于敏感的诗人在某种媒介的触发下，突然间激起“精鸳八极, 心游万仞”的想象力，且感情冲动，生动的艺术形象往往联翩而至，诗人能 迅捷地捕捉于笔端。这就是所谓产生灵感现象。中国古代许多文论家都觉察 到艺术家创作时出现的这种异乎寻常心理现象，以大同小异的术

31、语予以概括, 例如：“感应”，或曰“灵气”，或曰“机括”，或曰“兴会”，或曰“灵光”， 较多的用“灵机”；凡此种种术语，皆或多或少含有灵感的意思，且大半点明 与性之“灵”相关。“性灵说”既然表举“性灵”或“有性灵”，对于性灵者在创作构思时产 生的灵感现象自然就不会抹杀。袁枚明确说过：今人浮慕诗名而强为之，既离性情，又乏灵机。（文集卷二十八） 如此论诗，使人夭阔性灵，塞断机括，岂非“诗话作而诗亡”哉？（诗话卷八）论中“灵机”、“机括”显然袭用了传统术语，但又分明置于性灵说理论内，是把“灵机”、“机括”作为与“性情”、“性灵”相互关联的因素 而提出的。分析一下袁枚涉及到灵感现象的有关文字，可以发现袁枚是有较深入的认识的，他大致看到这样几方面特征：首先，灵感来时，诗人处于艺术思维兴奋的高潮，易于成诗。其病中 谢薛一瓢曰：“兴来笔落如风雨”，就描绘了 “兴来”即诗情勃发时的兴