形而上学与形上境界

1、形而上学与形上境界“形而上学”的意义可追溯到亚里士多德所谓的“第一哲学”。按亚氏讲， 它是研究“存在本身”的学问。但对“存在本身”的研究，在巴门尼德的哲学中 就有了，巴门尼德第一次将存在列为其哲学的核心概念，认为哲学之路在于理解 “存在而不能不在”，并将其理解为“真理的道路”。至于存在本身是什么，在 巴门尼德哲学中并未得到逻辑的分析， 而是得到了诗化的描述。所以说在这里对 存在的觉解主要是以一种形上境界的形式出现的。存在之形上境界，为人之安身立命之所。人只有不断地回归于和寓于此所， 才不致于为虚妄的意见左右而彷徨。 这些想法在巴门尼德著作中已有显露。 形上 境界作为人的安身立命之所，是一切形而

2、上学的起点和归宿。但它本身尚不能单 独构成形而上学，因为形而上学必须有形上之知，形上境界只有与形上之知处于 张力系统方能彰显自己。真正的形而上学是从把形上境界的内容化为认知对象加 以规定之时产生的。其最典型形态便是柏拉图的理念论和亚里士多德的实体之 学。如果把知的产生归为知性，知的运作原则归为逻辑，那么，知性及其逻辑就 成了形而上学的另一支撑者。所以西方形而上学产生和延续的支撑因素有二： 一 为人对自身安身立命之所的体证，即形上境界；二为知性及其逻辑。前者为形而 上学的内在基础，后者则是形上之境彰显自身的环节，它向人保证形上之意蕴以 真理和有效性的面貌显现出来。在康德以前，哲学家们坚信知性及其

3、逻辑胜任对形上意义的彰显， 而没有看 到它们所固有的缺陷。当时，形而上学领域已经是一个“纷争不息的战场” （康 德语），但人们均未曾想到这“纷争不息”源于知性及知性逻辑之蔽。对知性的彻底反思起于康德终于黑格尔。 以前的哲学家所以运用知性同时又 对知性无知，关键在于没有进入其先验领域进行分析。 而这恰恰是康德哲学的优 势。何谓知性？康德将其理解为成就知识之能力， 具体说是运用知性范畴综合感 性的“先天综合”能力。康德的理解，表面看似一家之言，但实为对整个西方哲 学知性意义的一个总结，是有普遍意义的。从康德抽绎知性范畴的角度看，他是 把形式逻辑隐含的先验意义（知性范畴）作为知性活动的原则和规律看待

4、的。所 以他所谓的先验逻辑表达的无非还是形式逻辑的先验意义，两者均为知性逻辑的变种。知性活动及知性逻辑能否彰显形上之境？能否揭示存在之为存在之真理？ 这在康德哲学中被转换为知性能力的范围和知性范畴对超验理念的有效性问题。康德作了否定的回答。康德称他以前的形而上学为关于理念的学问 （这明显是从 柏拉图开始的），而理念包括世界整体、灵魂和上帝又是不可认识的。在这里， 我们暂且不去追究康德是否意识到了 “世界”、“灵魂”、“上帝”诸种理念本身就是对形上之境的知性规定，是对生存整体的分解和遮蔽。而是应强调康德毕 竟道出了知性的自相矛盾：它首先把形上之境固化为实体（自然、心灵、上帝等）， 然后又以知性概

5、念规定它们，陷入了似是而非的逻辑悖论，而这悖论对知性说又 是“幻相”。幻相问题的提出表明知性形而上学无法建立。 知性及其概念为何对 形而上学无能为力？康德仅以“知性概念仅对感性有效”来说明，这充分体现在他所谓“客观演绎”中。但这种说法是以概念和感性、先天与后天的分离为前提 的，而这种分离本身也是知性的，因而它难以抓住问题的实质。黑格尔从逻辑上 深化了康德的思想，说明了知性的有限性：”就思想之为知性（理智）言，坚持 着固定的特性，和各特性间彼此的分别。知性式的思想将每一有限的抽象概念当 作自存的或存在的东西。” 2知性对对象持“分离和抽象”的态度，并固执 于这种分离和抽象，因而它的规定必然是有限

6、的。旧形而上学的主要兴趣，在于 用这些有限的知性概念去规定无限的“绝对”， 而这些有限概念”只表示一种限 制，而不能表达真理” 3。从康德和黑格尔对知性有限性的分析来看，单纯知性的形而上学的弊病在康 德黑格尔时代已被揭露出来。这两位哲学家和他们同时代及以后的哲学家一样， 都在寻求一种新的途径来表征形上境界以使人回归到自身的安身立命之所。第一条途径是取消知性、概念和逻辑对形上之境的有效性。康德、谢林、柏 格森，在某种程度上包括海德格尔，均有这种倾向。康德通过反省判断力原理成 就道德形而上学的信仰；谢林批评概念思维对“绝对”的遮蔽而诉诸艺术直觉； 柏格森批评知性活动将时间空间化而诉诸内在直觉； 尼

7、采强调酒神精神对日神精 神的优先地位；海德格尔批评自古希腊以来的哲学体系遮蔽了本真的生存状态， 等等。这些看法之间虽然存在着差别，但都是要抛弃知性、概念及其逻辑，抛弃 知识论的主客二分和传统意义的真理观， 寻求一种形上境界的无蔽彰显。另一条 途径是黑格尔尝试的。按黑格尔的观点，形上境界要彰显自身，必否定自己进入 差别性之中，因而知性以及由知性源起的概念、规定、定义等是必要的。旧形而 上学的问题不在于运用知性及其概念， 而在于停留于知性上面，认有限概念为终 极之物，没有看到它们仅是需要扬弃的环节。 黑格尔称此为“知性思维”。哲学 之为概念辩证法不是要取消知性，而是要抛弃知性思维。黑格尔在哲学全书

8、 中讲到逻辑概念和真理包含知性、辩证理性和思辨理性三个环节。把知性作为第 一个环节意在说明形上境界的彰显唯有通过知性及其概念方能达于真理，说明黑格尔仍想在概念前提下克服知性之蔽。思辨理性作为辩证法的意义恰在于起于知 性又扬弃知性的双重化过程。这里的双重化过程之所以不会陷入相对主义，关键 在于理解概念、规定的限制，作为本真存在的否定性，是本真存在的“自身发 展”，因而否定中包含有自身肯定。黑格尔概念辩证法即是本真存在自身发展的 逻辑系统。黑格尔不承认在这逻辑系统之外有一本真状态，而是认为存在之为真 就在于这逻辑过程的全体。但是我们不能把真理是过程的思想发挥到极致，把真理看作概念的无穷发 展。其实

9、，真理之为全体，在具体的逻辑环节上仅是自在或潜在的，只有到了概 念发展的终点一一绝对理念阶段，才达到了自在自为的展现，达到了一种透明性。 这个逻辑发展的终点既是逻辑的， 又是超逻辑的。它是一种理念对自身各环节之 全体的一览无余的观照，因而是一种透明的形上境界。逻辑学终点的独立意义恰 在这里。但这种观照与体证并不游离于逻辑过程之外， 而是与逻辑过程共生共存， 处于一个张力系统之中。所以黑格尔把它比喻为“一个老年人所说出的格言”， 其中包含着他全部生活所体察到的意义。黑格尔所达到的直观的形上境界在黑格尔哲学中并未得到进一步的阐明。胡塞尔的现象学恰恰对这直观的意义给予了特别的关注。胡塞尔试图说明，真

10、理的明证性仅是直观的明证性，因此，一切概念的合理性与否都只能回归为直观的明 证性来检验。一切知性思维及其概念体系之所以矛盾百出， 就在于对这明证性作 了无效的超越。这就需要现象学的还原，给予它们“无效的标志”。从直观明证 性出发求取本真，是现象学的基本原则。黑格尔和胡塞尔所能成就的形而上学是否还是一种知性形而上学？这个问 题的复杂性需要我们从两方面回答。首先要把知性规定为分析性、把知性概念归 为有限概念说，它们不属于知性形而上学。具体说，黑格尔通过寻求知性概念的 非知性综合，胡塞尔通过寻求知性概念的非知性基础，扬弃了知性的遮蔽状态， 成就了一种无蔽的境界。但从另一方面说，它们与知性的也十分明显

11、。知性的根 本任务便是寻求知识的确定性，就这一点看黑格尔和胡塞尔的哲学恰是知性目的 的达成，而这目的又是知性实现不了的。 因为知性从确定性寻求开始，必陷入不 确定性。是否可以这样说：知性的目的恰在知性的扬弃中得以实现， 概念辩证法 及形上境界即为此种扬弃。但切不可把这种扬弃理解为绝对否定，毋宁说它是知 性的最高点，是知性的真理。知性发展到最高点扬弃自身进入自己的真理。通过这种扬弃，知性得以现身的主客二分状态亦得到融合与消解。 知性通过 意志冲动不断产生主客二分，又试图通过求知扬弃主客二分，这种自相矛盾使知 性摆脱不了主客二分状态，无法成就自己的目的。黑格尔和胡塞尔的哲学正是通 过“实体即主体”

12、、明证性即事物“自身被给予性”等观点，实现了主客的融通， 达到了知性所追求的目的。不管黑格尔和胡塞尔哲学的一些具体环节有多少牵强之处，但应该说它们达 到了形而上学的一个崭新的形态。 形而上学之为学，必有知，所以形而上学作为 知识形态不可避免。按传统的说法，知有直觉之知与逻辑之知，逻辑之知的最高 发展是概念辩证法，直觉之知的最高发展则是概念辩证法隐含的以及现象学直观 所能成就的形上境界。前者可称为概念的或外在的形而上学，后者可称为一种直 觉体悟的内在形而上学。形上境界作为内在形而上学是人的精神的家园，而形上概念的建构与消解均 为保证形上境界的完满，保证人的精神有所依归，因而是形上境界自身的彰显。

13、 消解是对建构而言，虽以形上境界为基础，但是在外在形而上学层面进行的， 因 而只有特殊概念、特殊知识的消解，而不能有概念本身、知识本身的消解。否则 就不存在外在概念形而上学层面，也就不存在消解的可能。如果我们说“消解知 识本身”，这是可笑的。因为消解本身的程序和原则即是知而非无知，消解的有效性本身就成立于知。这说明消解的限度必在知及其概念之内。知必有主客二分 及统一，因而我们要消解主客二分这个前提亦是不可能的。 因为当你这样运作时， 你仍然是一个主体。因而我们只能在主客二分的前提下 （这也是事实）达到主客 统一，而无法消解主客二分。那么，我们能否消解形上境界？我认为更是不行的。 因为我们之所以

14、消解某种特定形而上学， 往往是因它本身及其效果遮蔽了形上境 界，使人无家可归，因而它的意义往往是去蔽而澄明， 所以它是以形上境界的存 在为内蕴的。即使有些人的消解没有这形上境界为内蕴， 消解形上境界也是不行 的。假如没有形上境界，不需要消解。假如有形上境界，旁人又无法消解。人只 能消解他本人的形上境界，但他本人又没有。可见，消解形上境界本是不可能的， 正像要消解一个人的自明性的感觉一样不可能。形而上学的消解因而是在讨论知识的时候，在外在形而上学领域内进行的。 因而它和建构一样，适应于形而上学的特殊形态。 具体说，形而上学的建构只能 建构一种特定的形而上学，如历史上出现的实体之学、神学、主体形而

15、上学等等， 形而上学的消解也只能针对这些特定形而上学形态。 如果对形上之知本身、对真 理、合理性、确定性等进行消解，就会产生上述的自相矛盾。因此，正像形而上 学的建构有一定限度一样，形而上学的消解亦应有同样的限度。较明智的做法是 应该明了哪些可以消解，哪些不可以消解，否则我们会陷入连“消解”也要被消 解的地步。当然，上面的说法并不意味着取消消解活动的意义。 它是形而上学运动的必 不可少的环节。形而上学的建构必然要通过知性将人的生存基础凝化为某些概念 或概念系统，如实体、本体、数、神、理念、至善、绝对等等概念及其论证系统。 这些概念是知性概念，是有限的，但被绝对化了。它们遮蔽了人，限制了人的自由

16、自主性。这就需要消解，消除遮蔽而达到澄明，扬弃限制而达到自由。同时， 我们亦可以对知性逻辑造成的知性思维方式的某些形态进行消解，以开启某种新的思维方式。这些消解活动都有重要的学术和社会的价值。但我们不能过高地估 计这种价值，不能把它放在形而上学的建构之上， 变成哲学活动的价值所在。我 们应该尊重几千年来无数哲人的精神劳作。其实建构和消解作为外在形而上学的 两个环节，都是在彰显着形上境界，都是在不断追求着人的本真存在。 这是它们 共同的意义。如果把形而上学的建构看作将形上境界凝化为知（包括概念及其系统、方法） 并将其绝对化的过程，那么形而上学的消解则是将这种知相对化的过程。因而消 解过程往往出现相对主义。人人都会承认，形而上学建构中是将有限概念绝对化 了，因而产生了知性之蔽。相对主义恰恰在于克服这种知性之蔽。但实质上，相 对主义恰恰是在对知性概念的进一步的知性分析的基础上产生的。知性的有限概念在分析中必陷入亦此亦彼的背谬之中，这样就打消了这有限概念的固定化的中 心意义，导致相对主义。就相对主义建基于知性分析说，它和绝对主义一样，也 是知性的，具有同样的知性之蔽。前面我们说过，知性是一种分析性。它完全有 能力将一个对象作为中心分解为不同的因素而取消这个中心，这就走向相对主 义；但同时它也会将这不同因素本身固定化、绝对化，成为僵化之物