《清代哲學》课程

1、1清代哲學【Philosophy of Ching dynasty】2課程內容簡介 3介紹清代學術思想歸向-力排宋明理被道、釋思想所影響，而主張復歸於孔孟學說，即是孔孟思想的復興。4講述清代哲學思想的內涵，如清初諸哲學家之哲學思，與乾嘉時代考據學家其獨特之哲學新義，及清末公羊思想形成，藉此瞭解清代哲學之定位及對中國學術發展之影響。5 參考書目61.中國哲學思想史 清代篇 羅光著 2.中國近三百年學術史【上、下】 錢穆著 商務3.中國近三百年學術史【上、下】 梁啟超著 中華4.清代思想史綱 譚丕模著 開明5.清代思想史 陸寶千著 廣文 76清代學術概要 梁啟超著 中華 7清代學術史研究 胡楚生著

2、 學生8清初學術思辨錄 陳祖武著 中 國社會科學出版社9清代哲學 王茂等著 安徽人民出版社10清代的幾個思想家 容肇祖 北大圖書8課程綱要9第一編 清代思想形勢及哲學思潮1.清初程朱理派諸家2.理學與心學之爭辯3.清初社會批判思潮4.清初學者對宋儒先天太極圖說批5 西學宇宙論及幾何學影響10第二編 清初諸大家的哲學及其影響1.王夫之氣一元論2.顧炎武的原始儒學精神3.顏元的實學思想及對理學的批判4.李塨對顏學的發揚與修訂 5.黃宗羲理氣不二思想6.方以智太極一元論7.傅山哲學的批判精神11第三編 乾嘉學術與哲學思想1.考據學中的哲學2.戴震的人道哲學與反響3.焦循的“時行哲學”4.阮元的“仁學

3、”新義5.章學誠的歷史哲學6.崔述的歷史懷疑論12 第四編 清末哲學思想 1.公羊學之興盛始末 2.公羊學之流傳 3.公羊學思想概述 4.康有為與譚嗣同哲學思想 5.西洋思想流入與民族自覺 13 清代哲學緒論14 年代界定由明清之際到辛亥革命 (16401911)約三百年，可區分為三階段：第一階段：清初至康熙末(16401720)第二階段：雍正至道光中期(17211840)第三階段：道光末期至辛亥革命（18411911）15釐清幾個重要觀念第一清代有無哲學?清學強調從孔孟經典原著去找孔孟本義，故興起考據學，其目的在恢復 【原始儒學】考據學雖為一種研究方法，但其中有其理論基礎，此種理論之建構正是

4、其哲學16第二清代的考據學與哲學有何關係？考據學為方法學哲學為思想義理之學清學者試圖從考據經書中濾出哲學，以原始儒學為基礎，做出新的理論思維，故哲學是從考據學中濾出而有換言之，清代學術就是以考據學而達到其對哲學的研究二者的關係是考據學為手段，哲學是目的17第三清代哲學是否具有歐洲文藝復興之性質？二者在內容上、性質上均不盡相同西方的文藝復興運動，是針對貴族政體與傳統教會之掙脫，因而有宗教改革與人格自覺。中國明末清初的運動仍然在儒家的範圍內改革，不似西方從舊有的思想中找出另一條新路復興如果意謂覺醒，則清代哲學復興原始儒學（古學）亦可說是一種覺醒，企圖藉著去除儒學發展中所污染的異學，以喚醒人從唯心論

5、的蒙昧主義中覺醒 18清代哲學思想之特質 厭倦主觀冥想，傾向客觀考察排斥理論，提倡實踐19清代思想的前奏明末之際思想反動清代思想形成，前有宋明理學與再前的隋唐佛學明中葉盛行陽明心學，但也伏下衰亡之筆明末的反動現象 王學自身的反動 尚自然學的研究 走向西學之治學風氣 藏書風氣漸盛 佛學思想本身的反動以上學術風潮之改變為清代思想舖路20 清代哲學思想演變與代表人物 21啟蒙期： 顧炎武、黃宗羲、王船山、顏習 齋， 開創新學風 22 全盛期： 惠棟、戴震、焦循、阮元、段玉裁、王念孫、王引之，以考證訓詁治經學23蛻分期： 莊存與、劉逢祿、龔自珍、康有為、梁啟超，以公羊傳縱論政事24衰落期： 俞樾、章學

6、誠、孫詒讓，仍堅守考證訓詁之學，且西學風盛行25依思想之內容區分有： 實行派 考證派 公羊學派 西學派26第一編清初思想形勢及哲學思潮27清初時期的思想形勢清初的學者多生於明末，而學術活動則在清初，因此清初的哲學內容與宋明哲學有相當的聯繫，此際的思想形勢，有下列幾方面： 28（一）尊朱黜王的理學思潮清朝廷甫執政，為鞏固政權，除沿用明制外，並吸收明遺臣漢人任職，在理學大臣的扶持下，推動程朱理學以成為官方的主流思想，出現“殿堂理學”，如熊賜履、李光弟、魏商介、張伯行等；“館閣理學”如陸隴其、張烈等；“草野理學”如張履祥等。經由他們或者向滿州皇帝貴族灌輸理學知識、或是大膽抨擊王學、或是從事踐履躬行、

7、設館授徒傳播理學思想，致使理學得以擴展與泛化，而形成官方統治的意識形態。 29（二）心學與理學的爭辨思潮 當理學被欽定為官學，對王學是致命的打擊，在民間仍有擁護心學的學者如黃宗羲倡蕺山學、孫奇逢繼王學而修正、李顒接泰州餘緒、其它如毛奇齡與朱尊等，對理學之正統性提出質疑，就在康熙間為修明史，是否立“道學傳”及陽明學應入何傳？再次引發陽明之學的評價問題，代表理學的張烈王學質疑對陽明心學作了系統的批判；代表心學的毛奇齡辨聖學非道學文從儒學淵源上揭露理學源自道家道教的抨擊，形成當時理學與心學的又一論戰。 30（三）疑古和批判思潮 清初“疑古”之風盛行，包括疑經書、疑朱注、疑理學、疑道統、疑史料、乃至疑

8、聖人等，對傳統提出質疑，或批判或否定。例如黃宗羲明夷待訪錄對封建君主制的批判、朱彝尊經義考對道學的批判、費密弘道書對道統論的批判、閻若璟古文尚書疏証對經學的批判、萬斯同群書疑辨對經解的批判、梅文鼎曆學疑問對占星術的批判、王夫之周易疏和香慎行周易玩辭集解及孫奇逢讀易大旨、胡渭易圖明辨等諸學者對於易學先天諸圖、緯書雜說嚴厲抨擊批判。（以上參考四庫全書總目卷六至卷九） 31清初的疑古，本身雖不是哲學，但因著疑古所運用的考據方法及其所進行的批判而建立的新觀念新思潮，是產生新哲學的母體。 32（四）西洋譯書的流行 清初繼續明末傳入的西學知識的研究，如經湯若望修訂的西洋新曆法書被清廷採之成為流行的官方曆書

9、、康熙帝編定數學精蘊總結中西數學、曆象考成總結中西天文曆法，除上項天文、曆法、數學受西學影響外，由此引發的哲學問題有宇宙本體論中的自然哲學議題，和由幾何原本所引入的邏輯思維問題，33更有西方教士所從事的哲學和神學的譯著，如利瑪竇天然實義、傅汎際名理探、畢方濟與徐光啟共譯靈言蠡測、艾儒略萬物真原性學論述、及利類思神學大學，這些譯書中的天主教思想引發與儒家思想的交流。34總言之，清初的思想形勢是極為複雜的，有理學的流行、心學與理學的爭辨、及疑古和批判的盛行、更有中、西自然哲學與邏輯思維與中西文化之爭的發生。此階段所呈現的學術有兩個特點：一是治學的目標：主張經世致用；一是治學的方法：講求考據實証。此

10、種思維方式和治學方向的轉變，開啟了第二階段清代哲學的發展。35一、哲學思潮1、理學的流行：殿堂理學、館閣理學、 草野理學 2、社會批判思潮的興起3、中西學術之爭二、哲學特質1、思維方式改變2、治學歸向轉移36第一章 清初程朱理學派諸家37一、清初理學的三種類型(一)殿堂理學：熊賜履、李光地、魏裔介 張伯行(二)館閣理學：陸隴其、張烈(三)草野理學：張履祥等社會中下階層人38二、簡介熊、李、陸、張 之哲學思想39（一）熊賜履之哲學思想崇尚理學，力排心學，使其立為官學建立理學道統的連續性興起理學與心學之爭開啟清代學術由思辯走向考據之轉變其哲學思想並無深入價值，且隱含多 處道家老莊思想而不自覺規定了

11、清代理學的特質與方向40熊賜履（16351709）字敬修，號青岳、愚齋。湖北孝感人，順至十五年進士，歷翰林學士、內閣學士。官至刑部、禮部尚書、東閣大學士。著學統五十六卷、閑道錄三卷、下學堂札記三卷、經文齋集十八卷、澡修堂集十六卷等。41自姚江提宗以來，學者以不檢飾為自然，以無忌憚為圓妙，以恣情縱欲、同流合污為神化，以滅敗常、毀經棄法為超脫，學術人心，弊于敗壞，若非東林諸子回狂瀾于橫流氾濫之中，燃死灰燼盡煙寒之後，茫茫宇宙，竟不之天理人倫為何物？ 閑道錄注“東林諸子” ：顧憲成、高攀龍等42上下古今，一理而已，一氣而已，離理無從見氣，離氣無從見理，此主其合者言之也，有理方有是氣，有氣斯有是理，此

12、主其分者言之也，理外無氣，氣外無理，不可謂理此而氣彼，而特不可不謂理先而氣後，亦不可不謂理精而氣粗，此又主其分而合，合而分者言之也.斯固二而一，一而二，不可以分合言，而不可不以分合言者也然則求道者亦務明夫理而已矣！經義齋集43聖學步步皆實，虛亦實也；異端步步皆虛，實亦虛也。聖學字字皆有，無亦有也；異端字字皆無，有亦無也。吾儒何嘗不言虛無，異端何嘗不言實有，但吾儒以有無虛實為一；而異端以有無虛實為二也！經義齋集44（二）李光地之哲學思想其思想雖出於熊氏，然卻有不同見 解，較傾於王學論理氣論、仁論皆與朱子學說不同其哲學思想兼容各家之說45李光地（16421718）字晉卿，號厚庵，福建安溪人，康熙庚

13、戌進士，官至翰林院學士、巡撫、尚書文淵閣大學士。編篡周易折中、朱子全書、性理精義等著有周易通論、周易觀象、 詩、書、禮、樂、四書諸經說、榕村文集、榕村語錄等46論理氣氣也者何也，陰陽、動靜、明晦、出入.盈乎天地之間，而淆以降命，曰：離氣而有理，孰從而證諸？夫陰陽、動靜，振古而然也，至於今不異也不異之為常，有常之謂當然，當然之謂自然，自然之謂其所以然程子之論道氣也，曰道上氣下，然氣亦道也道亦氣也；朱子之論理氣也，曰理先氣後，理即氣也，氣即理也，是二說果同乎？異乎？今於程說則韙之，於朱說則有疑之。其疑之何據？47曰理氣一物也，而朱子二焉，一物並有也，而朱子後先焉，微獨疑之，且斥之曰：是不明理者也.

14、為此言者江右整庵羅氏.其固甚矣，是故，上下無位者，先後無實者也。雖無位，不得不有上下；雖無時，不得不有後先，知此謂之知道，明此謂之明理。榕村文集注： “韙”其說是也48（三）陸隴其之哲學思想尊朱黜王論興起朱學與王學之考證之風49陸隴其（16301692）字稼書，浙江平湖人，康熙九年進士，歷嘉定、靈壽知縣、四川道監察御史。著問學錄、松陽講義、松陽鈔存、讀書隨筆、三魚堂文集外集50天下之盛衰，自道統之明晦始，君子之欲維持是教者，亦必辨道統始，.今日道統之辨，溯其源，則本於洙泗，而述其要，則必宗於宋儒。自陽明王氏倡良知說，以禪之實而托儒之名.而古先聖賢下學上達之遺法，滅裂無餘故愚以為，明之滅亡，不亡

15、於寇盜、不亡於朋黨，而亡於學術。三魚堂文集51故竊嘗謂今之學者，必尊朱子而黜陽明，然後是非明而學術一，人心可正，風俗可醇，陽明之學不熄，則朱子之學不尊，若以詆毀先儒為嫌，則陽明固嘗比朱子為楊墨，洪水猛獸矣。三魚堂文集52（四）張履祥之哲學思想強調順應之道尚踐履，黜空談主張居仁由義，居敬窮理53張履祥（16111674）字考夫，浙江桐鄉人，稱“楊圓先生” ， 隱居不仕。著願學記、楊圓全集54讀書所以明理，明理所以適用，今人將適用二字看得遠了，以為致君澤民，然後謂之適用，此不然也。楊圓全集夫學一而已矣，理義之謂也，聖人之先得我心之同然也。楊圓全集55順應哲學夫事物之不能不日至者勢也迎之非也拒之非也

16、以其皆不免於自私而用智也非順應之道也.事至則泛應泛應者所以推行天理於事事物物而不使其有過不及也非以外馳。楊圓全集56 第二章 理學與心學的最後爭辯57一、論爭始末及內容概略（一）論爭因由明史是否另立道學傳？陽明應列入何傳？58（二）論爭之主角張烈字武承、莊持。大興人。 康熙九年進士，歷內閣中書、翰林院編修、充明史篡修官。著王學質疑讀史質疑59毛奇齡（16231716）字大可，又稱西河先生，浙江蕭山人，康熙十八年應試博學鴻詞，受瀚林院檢討，充明史篡修官。著折客辨學文、大學知本圖說、大學知本後圖說60（二）論爭論點 二派均反對立道學傳，然所持 理由不同 張烈以為陽明非道統之學，只可入 勛臣傳毛氏以

17、為陽明之學為 儒學非道家之學，不宜入道學傳， 若列為勛臣傳又否定了陽明的學派 領袖地位61（三）論爭目的 張烈在廢王學尊朱學 毛氏一則斥程朱之學為道士之學 一則力持陽明之學為經學為儒學， 力爭其合法地位（四）論爭內容 分別從心即理格物致知 知行合一各方面論述兩派觀點62心即理之論辯張烈理不單獨存在，只在行事中見（見講義頁40）毛氏道即心之既發（見講義頁41）63心與理的關係張烈忠孝之理，必於事君、事父之事中，方可得之（見講義頁42、43）毛氏理具存於心，源於心的先天直覺，而非後天經驗（見講義頁44）64自誠而明？自明而誠？毛氏主張自誠而明，只要誠於孝親之心，自然知忠知孝。張烈主張自明而誠，由聞

18、見學問思辨，即物求理處下學而上達。（見講義頁46）65格物致知的爭辯張烈主張即物窮理（見講義頁55）毛氏1.主張正心誠意（見講義頁57） 2.反對敬靜 的修養功夫 （見講義頁60）66知與行的爭辯知行合一：知之真切篤實即是行；行之明覺精察即是知張烈主張知行為兩個不同概念雖相分但互相應合轉化強調先知後行（見講義頁61）毛氏先行後知（見講義頁63）毛氏67二、兩派爭辯之結果68 第三章 清初社會思想批判69一 清初疑古之風盛行 為何？ 評價70二 黃宗羲對封建君主的批判 君主制是一個歷史的謬誤71三 朱尊彝對道學的批判對經學有不少大膽懷疑與創見對朱子的道統論提出懷疑72四 費密對道統論的批判篤守古

19、經倡六藝實學駁斥程朱的傳心論反對程朱以為傳經只是文字訓詁之說強調聖人之心志在經書之內，必須從 訓詁、聲音、文字入手研究經義73閻若璩、萬斯同等對經學的批判閻氏考訂定古文尚書為梅賾偽作，且 考訂孔安國傳亦是偽作其懷疑論具有思想上、理論上、觀念 上的解放作用俞汝言考訂春秋徐庭垣懷疑孔子作春秋萬斯同主張學以經世，經世則需變法 對春秋曆制問題提出考證74六 梅文鼎對占星術的批判主張會通中西，言必有徵用天文曆法數學破解迷信的占星術自然觀與科學的思維方式對清代學術 影響很大75 第四章清初對宋儒先天太極說的批判 76一 關於易象數學九圖與太極圖無儒學經典之依據朱子錯將周子太極釋為理就理論之根源找出朱學與道

20、家之關係， 從授受之關係找出與道教的鍊丹術有 關，企圖證明朱學非儒學77二 宋明學者關於先天河洛說的質疑與批判劉因的河圖辨，首先對朱子易本義及 邵雍先天易說質疑歸有光易圖論亦有尖銳批評楊慎直指朱子源流陳摶邵雍均為道士 之學78黃宗羲、黃宗炎、胡渭對先天易說的批判黃宗羲作易學象術論證明易之圖數與易無關 還易以易還象數以象數黃宗炎著周易象辭、圖書辨惑力攻邵朱之學 為道士之學胡渭著易圖明辨，考證易的圖象，且分清九 圖與易之關係全祖望直指易學就是黃老之學易圖來自道 教道家與陰陽五行及原始巫術79四 清初學者考證太極圖源出道教顧炎武暗示周子圖說無極之真出 自老子方邁提出太極圖之流傳出自道教朱尊彝指出周子

21、的太極圖的原型就是 道士鍊術的圖解黃宗炎以為此圖傳授系統：河上公 魏伯陽鍾離權陳摶種放穆修 僧壽涯周敦頤 毛奇麟、胡渭從道教的叢書考證，其中所附 諸圖有周子太極圖的原型，足證出於道教80五 先天太極批判餘論清初學者解決了學派問題，但並未轉 化哲學的討論清初學風朝務實走向取消對太極概念對哲學的發展不利以自然科學去尋找宇宙本源的趨向天文數學等科學發展和考據學對思辨 哲學的批判，匯合而形成一種共同的學 術傾向81 第五章 西方宇宙論和幾何學的影響82一 明末清初的西學傳播西學於十六世紀傳入中國。傳教士以科技為手段達傳教之目的。造成政治、科技、與文化多方面的中西之爭。大量譯述宗教及科學書籍。利瑪竇、湯

22、若望、羅雅谷、南懷仁等教士譯 著很多。教士與李之藻、徐光啟、李天經合譯崇禎 曆書（內含幾何原本），後經湯若望修訂 為西洋新法曆書成為清官方流行之曆書。83李之藻主編天學初函康熙編訂數理精蘊 曆象考成雍正續訂曆象考成後編。明清之際雖有西學知識，然而未有實踐之工具與儀器，且缺乏推動科學發展的經濟動力，故無力推動科學革命。清廷對西方的政策，由康熙的崇西至雍乾的排西，後來閉關持續約一百年。之前明末至康熙的一百年間傳入的西學，影響及於數學、天文、曆法、自然哲學與邏輯思維。84二 宇宙天體論中的自然哲學問題宇宙結構論當時有兩種學說，托勒密 體系的地心說與第谷體系的日心說。清初所接受的為托勒密體系85當時所

23、討論的宇宙論問題有l 宇宙天體的動力為何？l 地球玄於空中何以不墜？l 宇宙天體的秩序是依何維繫？清代托勒密宇宙論阻礙自然哲學與天 文學的發展 86三 幾何原本邏輯方法的影響幾何原本來自幾何學，源自埃及人用來測量天體運行，古希臘人將此數學方法，集中起來建構成邏輯體系，而歐基里德再將已知的幾何邏輯規則組成公理體系。幾何學知識滲透至清代經學研究中，形成一種思維嚴謹，立論有據，推理有序，講求通則的治學方法。清代考據最講通例通則，由歸納法而來，再據之為大前提，進行演繹類推，這種邏輯方法構成清代學術特色。此與學者接受思維訓練有密切關係87第二編清初諸大家的哲學及其影響88王夫之的哲學思想89生平著作生於

24、(1619-1692)字而農，號姜瑞，衡陽人，曾隱居石船山故稱船山先生一生以明遺臣自居，學宗張載，志在發揚古代哲學著作豐富，但多散佚其著作直到道光、咸豐間，由鄧湘臬蒐集，編成書目同治間曾國荃才刻成【船山遺書】共卷90二思想概要對王學之反動為學一方面重實行一方面也重哲理研究主張一切實有的本質認識，都要從分析現象入手，故主張分析、歸納二方法強調實有主義與唯動主義。“動、實”兩概念為思想核心，貫串其全部哲學以下分別就認識論、形上學、人性論、歷史哲學介紹91一、認識論92能、所問題93“能”即能知， “所” 即所知，主體的認知稱能；客體的被認知稱所。他能說：境之俟用者曰“所” ，用之加乎境而有功者曰“

25、能” 乃以俟用者為所，則必實有其體，以用乎俟用而以可有功者為能，則必實有其用。（尚書引義卷五），”能“是作用於客體而有功效的主體，其特徵是主觀能動性；”所“是有待於主體作用的客觀對象，其特徵是客觀實在性。 94實有分：誠者-天之道(實有) 誠之者-人之道(實有的實現)主體對客體的體認稱為誠之主體與客體要能相通必待誠之即道德實踐主體與客體能相通，因為都是實有(誠)95進而指出： “所” 著於人倫物理之中， “能”取諸耳目心思之用。 “所” 不在內，故心如太虛，有感而皆應， “能” 不在外，故為仁由己，反己而必誠。（尚書引義召誥無逸） 96理性認知離不開感性經驗，故反對主觀玄思人只認識能力所及的事

26、物，超越以外者存而不論97一方面說明認識對象存在於自然現象和社會關係中，不在人的主觀意識之內，而認識能力則存在於主體之中，不在主體之外，引申出人在認識活動中應持有的正確態度；另一方面人應以客觀的態度對待外在世界，且人應以主觀能動性積極去把握並利用客觀規律，對理學家的主觀唯心論學予以嚴厲的批判。 98二、形上學99理、氣問題100氣一元論氣是宇宙萬物的本源與歸宿氣是社會治亂的根據而成社會風氣氣充塞於人的身體而有血氣，於人的心理而有神氣氣是人心理活動的主要因素，凡義、志、情都與氣有關且受其影響101王夫之繼承張載氣本論的形上思想，認為“氣”是宇宙的本根，在讀四書大全說告子上篇說：天人之蘊，一氣而已

27、。氣就本體言可稱之為“太極”，氣就真實存在言又稱之為“誠” 102他以氣來說明宇宙世界的“實有”而非“虛無”，又說：虛空者，氣之量；實者，氣之充固。（同上）將世界現象分成兩大類型：“虛”與“實”，“虛”是氣的本體形式；“實”是氣的發用聚合形式 103進一步指稱氣的本體為“神”，他說：神者，不可測也，不滯則虛，善變則靈，太和之氣於陰而在，於陽而在；其於人也，含於虛而行於耳目口體膚髮之中，皆觸之靈，不能測其所在。（張子正蒙注，參兩篇） 104在此揭示了兩個意義：其一是由氣的變化特性“神”指出其精神性徵；其二是將氣的運動屬性生化機制歸結於陰陽二氣的相互作用。 105王夫之的思想特點，在於主動的哲學，

28、他接納易繫辭一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。，據此演繹成一套“繼善成性”的理論，以思辨形式闡發這一理論。 106命日降而性日生“生”的思想貫通整部易經，他秉承易經的生生思想，提出他特殊的命日降而性日生的詮釋，他說：愚嘗謂命日受性日生，竊疑先儒之有異，今以孟子所言平旦之氣思之，乃幸此理之合符也。天之與人者氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生（讀四書大全） 107此處不但指出天命的生生不息性，更強調“生”乃世界合理存在的本質所在，他對“生”的邏輯衍演，統括“變”與“化”，的“生”謂之大化。 108“大化”的過程，在他看來即“日新”的過程，所謂天地之德不易，天地大化日新。（思問錄、外篇）

29、對於“日新”他襲用張載的“變”與“化”的說法而主張：日新，非數變其道之謂，明確指出“日新”絕非數量上的循環文化，而是指量變到質變的上升進化過程。 109他以“肌肉日生”為例，論証如下：爪發之日生而舊者消也，人所知也，肌肉之日生而舊者消也，人所未知也，人見形之不變而不知其質已遷，則疑今茲之日月為邃古之日月，今茲之肌肉為初生之肌肉，惡足以語日新之化哉！（同上）110理與氣的關係111王夫之雖然主張宇宙為一氣，然卻也看重“理”，對張子正蒙的首句太和所謂道，註解為道者，天地人物之通性，即所謂太極也。強調“氣”中有道（理），道是通天地人物之理。 112只承認“理”是陰陽二氣之變化條理。他說：理只是以象二

30、儀之妙，氣方是二儀之實天地之蘊，一氣而已。從乎氣之善謂之理，氣外更無虛託孤立之理也。讀四書大全說，告子上其“理”，則只是一種物化的秩序，完全推翻了程朱理學理氣二元的理論。 113道、器問題 114論道、器關係：以為“器”是根本；“道”為具體事物的規律，只能依存於器，他說：據器而道存，離器而道毀（周易外傳、卷二）又指出“器”隨時間推移而變化，“道”也必然會發生相應的變化，他說：洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。（同上） 115由此可見王夫之的道器觀，顯然與朱子道器觀有所不同，前者持著一種發展進化的觀點，而後者則是一種復古保守的思想。 116論天天體不可求天只

31、是一團氣而已從天的運作來認識天的本質天的運動作用就是氣化現象，有一定的規律稱為天理，亦稱天德117人無法效天之體，只能法天之行天者自然之化，故天是無意志，非人格之天萬物自然享受於天的天命，與儒家人格意義的天命不同118知、行問題 119反對程朱的”知先行後“的觀點，也反對陽明的”知行合一“主張，他認為前者在知行之間立一劃然之次序，後者則混淆知行二者的界限 120船山的知行觀知也者，固以行為功者也；行也者不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。君子之學，未嘗離行以為知也必矣。（尚書引義卷三）說明”知“是由”行“中產生的，”行“是”知“的前提和手段，換言之，在沒有”行“的功夫是不

32、會有”知“的，同樣地在”知“的不足時也會對”行“起妨礙。 121其結論是：行可以兼知，而知不可兼行。由知而知所行，由行而行則知之，亦可云並進而有功。（讀四書大全說卷四）強調知應以行為基礎，知行互相推動，相與為功。 122理、欲問題 123從根本上反對理學 “存天理滅人欲”的主張，他極注重天理人欲的統一，以為二者實為一體 124他說：天理原不捨人欲而別為體，則當其始而遽為禁抑，則且絕人情而未得天理之正，必有非所止而強止之患。（周易內傳）說明天理乃存在人欲之中，絕人欲則亦無所謂天理。天理乃是人欲之當然的準則，欲不可狎而當尊重，惟有不狎欲，然後能有見於理欲之真實關係。 125他區分天理人欲說：天理、

33、人欲只爭公私誠偽。（讀四書大全說顏淵篇），又說：天下之公欲即理也。（正蒙理）以為大公無私即所謂”天理“，人只要按”天理“來規範自己的欲望，其價值判斷才能正確。 126歷史哲學 127日降日生”的主張，貫徹了宇宙流動不息的思想，亦貫徹人事的變遷不停，人類的歷史就是變遷不已的實據。王夫之長於史論，其歷史哲學，承繼傳統中國的道德史觀與天命史觀而立論，肯定歷史有原則且依天道而行，對歷史變遷的原則，提出氣運史觀 128（一) 天命史觀歷史的意義，在顯明天道，及仰古以治今。王夫之之歷史觀，以易經的天道為基礎，以孔孟的人道作評論，以人心做仰古治今的明鑑，意即歷史的殷鑑要由人心分辨，故治之所資，惟在一心，而史

34、特其艦也。讀通史論 卷末 敘論129朝代的興替，不由人意決定而是天意宋興統一天下，民用寧，政用義，文教用興，於是而益以知天命矣。宋論 卷一帝王之受命，其上以德，商周是已，其次以功，漢唐是已。宋論 卷一上天授命的標準一是有德；一是有功130（二）氣運史觀“氣運”是指宇宙流行的氣，有其運行的律數，孟子就指出：五百年必有王者興 孟子、公孫丑下 王夫之採納並且對歷史的原則提出： 1.氣運循環原則 2.進化原則1311.物極必反原則 天下之勢，循則極，極則反，極而無憂，反而不陂者，尟矣。（春秋世論卷四）氣運由勢而顯，歷史的勢常是一治一亂，一盛一衰，物極必反的循環現象。1322.進化原則歷史變遷的另一原則

35、是民族文化的進化原則，他將日新的思想應用在歷史的變遷上，以為民族的文化隨時代而變化，變不是循環復古而是不斷推陳出新的變，因此他反對文化退化論而主張文化是不斷向前進化的。133（三）道德史觀.歷史的評價依倫理道德為標準春秋天下之公史，王道之大綱也。春秋家說 卷三天之使人，必有君也。莫之為而為之，故其始也，各推其德之長久，功之及人者而奉之。讀通史論 卷一 134 .主張道統論，反對正統論，在中國的歷史，常出現同一時代有不同的皇帝分治，因此誰是中國正統的皇帝，就成為問題？更反對五德終始說，以為那不是儒家的思想。135 第八章 顧炎武的原始儒學精神136一生平著作名絳，字寧人，稱亭林先生，江蘇昆山人著

36、作豐富約十餘種二百餘卷，主要以【日知錄】影響廣泛擅長歷史、考據、音韻137二哲學思想（一）力主實學修身治國之學以漢經學為研究對象，反對漢易象術之學主張恢復原始儒學，又稱古學從事歷史和考據研究138（二）修身之道：博學於文行己有恥治學原則：重實證，主抄書而不著書，重創新反對嫖竊，精慎虛心接受批評待人處世的原則：重道德風俗，重德治反對法治修持功夫：操心存心重心139（三）辨別朱、陸及哲學評論對程、朱理學的批評對陸、王心學的批評少談哲理，專從客觀方面研究事理開啟科學歸納的治學方法 140 第九章 顏元的哲學思想141一生平著作字渾然或易直，號習齋，河北博野人著有四存篇：存性、存學、存人、存治142二

37、哲學思想（一）概說實行派實用主義者、實踐主義者、功利主義者反宋學，斥漢學反對著書，亦反對讀書是學問143（二）實學思想倡實學，習“三事三物”之學倡唯習主義，強調習行以致知，致知以致用 144（三）人性論理氣不離，性形不二人性本善，氣質不惡惡始於引蔽，成於習染修養論倡主動主義重躬行習禮145（四）治世論均田恢復封建戒浮文，重徵舉兵農不分，亦兵亦農矯世變俗，有以更張146 第十章 李塨的哲學思想147一生平著作字剛主，號恕谷，河北蠡縣人對顏學的發揚與修訂，為顏李學派著述豐富均收在顏李書叢148二哲學思想（一）論實學區分古今聖俗之學“實學”在學：三物、三事（六德六藝六行）實學重在實行，批評程朱為學專

38、在讀書的說法復古並不抄襲古制考古準今149（二）理氣論理事論主張氣一元論陰陽生萬物，反對五行生萬物陰陽是“道”不是“氣”陰陽以上無“道”區分道與理的觀念，道為倫常庶務理是人倫庶務中的次序規律理、氣的關係氣外無理理、事的關係理在事中，事各有理明理需先行事，避免主觀偏執150 （三）心性論少談心性心、性、情、才先天且善，引蔽習染是惡因心、性同一，性是指義理之心人心不是私慾，但是會引於私慾人心具有三綱五常之善德，因來自於天命中的“中正之氣”151（四）修養論少讀多做，省察改過，自強不習反對守敬、主靜、頓悟、漸悟之禪道，提倡敬於事無分動、靜，皆須誠意正心，守道不離152五知行觀主張知在行先153（六）

39、格物論“格”釋為“至”即學也“物”釋為“三事三物”154 第十三章 黃宗羲的哲學思想155156一、生平黃宗羲（1610年1695年），字太沖，號梨洲，世稱南雷先生或梨洲先生，浙江寧波餘姚明偉鄉黃竹浦（今黃埠鎮）人。與弟黃宗炎、黃宗會號稱浙東三黃；與顧炎武、方以智、王夫之、朱舜水並稱為清初五大師。 擅長歷史、文學、天文、曆法、數學、政治著作豐富，尤其是歷史堪稱清代史學始祖，其學風影響清代的浙東史學學派 157重視經世之學，以為史學最具此功能。對道學予以嚴厲批判，指出：.嘗謂學問之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。認為道學中的理學與心學，雖然對於形上義理的探討極其精密，然而他們對於活生生的現實生活問

40、題卻有所逃避。158重要著作明儒學案宋元學案明夷待訪錄明文海行朝錄今水經等書，其中宋元學案乃由後人補足完成。所著的宋儒學案、元儒學案、明儒學案開啟學案体体例 159學術淵源黃宗羲與劉蕺山的關係160黃宗羲思想成於蕺山，二人乃師徒關係，蕺山學以陽明心學為正統，而遠於朱子之學。161二、哲學思想162（一）理氣論氣外無理，理氣不二163黃氏遵從劉宗周師離氣無所謂理（明儒學案，蕺山學案）的主張，亦推服羅順欽的理氣思想，他說：蓋先生之論氣，最為精確，謂通天地，互古今，無非一氣而已千頭萬緒，紛統膠葛，而卒不克亂，莫知其所以然而然，即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。（明儒學案中二）， 1

41、64指出理的本質非獨立的實體，乃依附於氣而行，理不過為氣之條理而已。更確切地說，他以為作為實體只是氣，只是自其浮沈升降不失其則而言，才有所謂的理。澄清視理如有一物的理論混亂，其氣外無理，理氣不二的基本觀點，開啟後學戴震於孟子學義疏証，以理為物之條理的主張，根本推翻了朱子的“理”論。 165歸納其重點天地間唯一氣，氣是一實體氣外無理，理氣不二理者，氣之內在條理理不是抽象之理，而是實際的事物之理氣無窮盡，理無窮盡，故理氣無聚散氣的升降伸屈為陰陽氣化流行不失其“則”就是主宰，而非另有一主宰者166（二）心性論 意為心之主宰 167.理氣論應用至人即是心性論夫在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性

42、。理氣如是，則心性亦如是，絕無異同（明儒學案卷四十七諸儒子案中一）。 168.性者心之理根據天人一致原則，以為心也只是氣，受天之氣而生，並沒有得之於天的某種“天性”。他說：非先有仁、義、禮、智之性，而後發之為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心凡動靜皆心之所為也。是故性者，心之性也。舍明覺自然，自有條理之心，而別求所謂性者，亦猶舍屈伸往來之氣，而別求所謂理矣。（同上）169心是動之体，心動時內在的恆常規則是性性就是氣質之性，並無所謂義理之性性之善惡，端視是否合乎“中氣”170黃宗羲的心學特色【盈天地皆心】171心的見解氣未有不靈者，氣之行處皆是心，不僅腔子內始是心也，即腔子內亦未始不是氣耳。盈天地皆心也

43、，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。172一身皆是氣氣中靈底便是心盈天地之心也，變化不測，不能不萬殊心無本體，功夫所至，即其本體窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求於心，則為俗學173所謂窮此心之萬殊有兩種涵義：一則指各家各派都有各自的觀點 一則指各家學說孰長孰短，要讀者去獨立思考判斷的，而非人云亦云174因此他說【盈天地皆心】，提倡的是獨立思考，要求一切取證於心，具有尊重理性，反對獨斷主義的積極內容。175對朱子學說的批評盈天地皆為心也，人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。後之學

44、者，錯會前賢之意，以為此理懸空於天地萬物之間，吾從而窮之，不幾於義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一。夫苟功夫著到，不離此心，則萬殊總為一致。176格物窮理，理在哪裡？即體即用，心無本體，功夫所至，即其本體177朱子以為，心理二分，心不是理，心只能窮理，理在心外，像是高高的被懸在空中。178宗羲認為，心即是理，理在心中，向外窮理格物，並沒有任何助益。延續著陽明的學說，認為心即氣，心即理，氣之運行有其秩序，便是因為氣中有理，理與氣只是一物而二名，非二物而一體。179天地皆是心，變化不測，沒有一個固定的樣子。心沒有所謂的本體，只要做功夫，功夫到達了，就是本體，所以窮理是窮究心所面對的諸事萬象，不是窮是

45、物本身，因為事物早已印在吾心中。180（三）論誠意自劉蕺山的慎獨說轉化為誠意說對“誠意”思想的提出，除承繼蕺山慎獨思想外，更將其誠意的思想發揮應用在支持身處危機意識的社會背景下，一股處世的態度。 181“意”在朱子釋為心之所發；陽明釋為心之動；而黃氏卻以“意”為心之主宰，是靜而寂然不動的。他說：意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰“獨”，少間摻以見聞才識之能，情感利害之便則是有商量依靠，不得謂之“獨”矣！（先師蕺山先生文集序、南雷文定後集卷一），182此處所指之“意”，顯然不是“念”，舉凡善念或惡念皆自“意”發出。意乃是主體自身“定向而中涵”

46、的持之不移不受影響的意志，又稱“獨”，為獨立自存的。因此“意”既非心之所動，亦非心之所發，意是心之主宰，所謂意主心，意誠則心正。183（四）論格致184.格物者，格吾之心，或格吾心之物，則知自致.“格”指掃蕩“物”指吾心之情慾意見，即是明意.“格”亦指通“物”亦指倫理道德，即是指心体通達.主張一切反諸本心，不假外求，物理與吾心合而為一心就是意就是体，證的此体分明則百官萬物行所無事，此即是格物致知185（五）修養論強調存養、主靜之說存養心未發的“中氣”本心現成，無待擴充盡才186（六）歷史哲學187其所著明儒學案與明夷待訪錄，前書具有完備的系統，且是資料豐富的哲學史專書，以學案體例成書，梁啟超極

47、讚譽：及黃洲明儒學案六十三卷出，始有真正之學史。，後一書針對當時的政治、法律、經濟各方面都有綱領性的啟蒙作用，不僅尖銳批判封建制度且提出具體之民主政治改革方案。二書皆具政論性質，其中含有黃氏的歷史及其政治哲學。 188懷疑一治一亂的歷史循環說189他依歷史發展首先懷疑傳統一治一亂的循環觀點，提出歷史是人的活動，且是人心的活動。所謂盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。（明儒學案序）以此觀之歷史的變化莫測且萬殊190變化萬殊的歷史 有其一定之常則191萬殊中仍有“大常”又言：猶天地以一氣進退，平分四時，溫諒寒燠，不爽其則，一歲如此，萬古如此。即有愆陽伏陰、釀為災異之數，而終不易造化之大常。（先師蕺

48、山先生文集序）。 192歷史之亂，肇因於人皆“自私”，及“法”之不當193指出天下常亂之關鍵在人皆自私。他說：後之為人君者不然。以為天下利害之權出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可（明夷待訪錄原君）。 194強調群工分治的政治運作，反對君主專制195政治的運作提出群工分治，反對封建倫理規定的身份等級制度，他以為：緣天下之大，非一人所能治，而分治之以群之。故我之出而仕也，為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也。（同上）， 196對傳統封建君主專制度猛烈的抨擊，以為：古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而安寧者，為君也。（

49、同上） 197君臣的關係應當是：不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害，此其人之勤勞必千萬於天下人。（同上） 198黃氏的政治哲學在清初專制淫威之下，仍志堅不苟敢於論政，非但是一位講求實學的儒者，更不愧為豪勇之士。清末康有為、梁啟超、譚嗣同等從中脫胎而建立的政治批判思想，莫不宗為圭臬。199黃宗羲思想的貢獻與影響200明儒學案，為中國第一部嚴格意義上的學術史專著。明儒學案系統記載、總結論述明代學術思想的發展演變和流派，是明代思想史，哲學史，學術史的專著。201 黃宗羲的思想，大體上視為是劉蕺山的延續，以心學為正宗，是一種氣論的心學，亦強調了其生命性與實踐性，同時也點

50、出了心學的主體性，救正宋明理學的一些弊病 202黃氏的政治哲學在清初專制淫威之下，仍志堅不苟敢於論政，非但是一位講求實學的儒者，更不愧為豪勇之士。清末康有為、梁啟超、譚嗣同等從中脫胎而建立的政治批判思想，莫不宗為圭臬。203 第三編 乾嘉學術與哲學思想204清中葉時期的思想形勢清中葉的學術，以乾嘉之際的考據學最為興盛。早在清初儒者顧炎武講音韻、王夫之重訓詁，考據學即已經開端緒，至乾嘉之際考據學普遍流行，故考據學又稱乾嘉之學，此外尚有其它名稱稱之，或稱實學（重實証）、或稱漢學（重漢儒經注）、或稱古學（尊原始儒學）、或稱樸學（別於文章重實踐）。 205考據學是針對古代的文獻（特別是經史書）予以考証

51、而發展出的一套方法學。但是清初的考據學發展至乾嘉考據學則產生變化，不論在考據的目的或考據的方法上，二者迥異。 206清初的考據學標舉明經以致用的旗幟，藉由對經書真偽考証及文句的訓詁的考訂，以揭露“原始儒家”的義理精神，而達到經世致用的最終目的，清初有閭若璩古文尚書疏証、毛奇齡辨道學、胡渭易圖明辨等人。 207到了乾嘉時期考據方法，廣泛被運用，衍成一股學術風潮，從考証書中的文字、音韻、名物制度、版度、金石、輯逸、校勘等逐漸發展成各種不同的學科，分別運用嚴謹的研究方法，對古籍文獻重整與修正以獲得更客觀的經史學知識。 208考據學發展至乾嘉已形成兩種不同的學風，其一是從考據學中求義理，本著清初經世致

52、用的治學宗旨，在考據中更希冀對經學義理的重建與闡發，代表學者如戴震、焦循、阮元等；其一是專注於經書的考據，因而發展成小學，代表學者如惠棟、段玉裁、王念孫、王引之等。前者重視經學的義理；後者強調經學的文字訓詁，然而其共同的目標旨以恢復原始儒家為歸趨，並且皆遵崇漢儒的經注，而不取宋儒之注，尤其重視東漢的古文經學。 209漢、宋之爭嘉慶間江藩國朝漢學師承記宋學淵源記明確地劃分漢學與宋學的不同。當考據學的形勢已達顛峰，反對漢學的聲浪出現，代表學者方東樹，作漢學商兌條舉漢學弊端，只求訓詁而不求義理，不明大學小學之分別，因而提出：主義理者，不能捨經而廢棄訓詁；主訓詁者，亦不能拘守字義而排除義理。210當乾

53、嘉考據學發展成經學的漢、宋之爭，學術風潮逐漸轉向史學的研究，傳承清初王夫之、顧炎武的史學思想，著名的學者章學誠著文史通義、校讎通義、反對經學即是理學，而提出“六經皆史”的主張，建立其歷史哲學的思想體系。211 考據學中的哲學 1 考據學起於清初，盛於乾嘉時 代，又稱【乾嘉之學】 2 為方法學 3 研究對象經學、史學 4 考證經史學中的字音（聲韻學）字 義（訓詁學）制度、名物、版本 等，故發展出小學 212一 考據學之由來與始創 （一）考據學與哲學關係 1、有其嚴密的方法論，以實事求是為原 則，以博覽校勘求證推理為手段，對 形音義做嚴密的考證，此方法具有普 遍性，可應用於其他各學術上，因而具 有哲學性質 2、經考據學所建立的新的經史學基礎 從而產生新的哲學體系 3、研究學者在考證研究的過程中，產生 其各自主張，此主張就是其哲學思想 213 （二）考據學的名稱 樸學 實學 古學 漢學 214 （三）考據學的始祖 說法不一或以為1 顧炎武：日之錄、音學五書 2 方以智：通雅卷 3 毛