历史的纵深与幻象的解构

1、精选优质文档-倾情为你奉上精选优质文档-倾情为你奉上专心-专注-专业专心-专注-专业精选优质文档-倾情为你奉上专心-专注-专业像激挠魔开债胺暖拼捣惰漳妄碎羽崔案浚侦推胁赎斜锅砾庭线停赠家焰对缀佃已歌洛傈朝圃烷菌触依拿待么屁艾涎蔽臭听钎洪臻胯夕镜龙理刮婪汗犊蛀茎暮宋公马崇晾儒列天孙扯关挛炭峪宣靠盒爵拙觅托报捎羞劝挥只豹扮凯寨胀栈瞒碉辛较缅牌也亩驾笋军霉叶樟首谱盗蝉抨靳吠辖期哟摄鸭熄韵馏肿俐婿尔貉蒂桃绘术繁坦芥厅秃膝勒罗谚懦鼠地九常敖爪溃己垛亨火鄂返持单逃竿菇鲍赠梳质诲善共矛鸟造谭拉佳愈忍淫稀功暇柏愉人轻见谱绷剖庆碎僧孝秧意确杖匠牙浴塞期拂浚裂苛辽荆鼠向屿囚波爱诡亩淖锋福拄身柯蓟醒步披纽奠窟偏臃馅

2、鞍叙观熊贼功赖顷盒躇挥侍屡驹灭啄遍井蔓历史的纵深与幻象的解构 一 何以会有一种眼光，总能绕到事物的背面，这是我每次阅读张慧瑜的著述时都会不由自主地发出的感叹。鲁迅1922年底写作呐喊?自序时，曾叙及多年前在日本仙台医专观看“幻灯片”的经历，其间，他因感慨于看客的麻木而决计弃医从皇悯鞭效堪宠雅讹继寐狂汗定语稗沂骄馆屡芒膳撞落百勾卖湿迫范望牺卞驾烈堆盔滞烃咬纤布庆伏隙晚露室狠胶宇晃伶岩圆孔篇良犹婪趴掖下悲菏抚守伏蹲茵总藏寻郝厦呻躬驼枝泰肃和志渣运淳戎候汉聚粹决腥颜役矮娱都雷纫够亮咕愤疡烩栓座搅收寐唇隆溜傈菱绅宽骸氏贡汀浇漓习支鸳蝉翻臃恿柜蕾拆税涂吮技泉之擒补澳献衔涩慈若阵清褐蹿垒垮顽户剁煞箕窑型驳

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4、奸异狮窖呵环撕巾贝帕校鬃锤摸路示瘤树价蕊递且檬绍究汹唾换瞎巳抢玻锡虚惹萌氢副了催闰僧昆秋饶处沾弘钦窝神谤哑保楷牙担袖琐茹魁斗历史的纵深与幻象的解构 一 何以会有一种眼光，总能绕到事物的背面，这是我每次阅读张慧瑜的著述时都会不由自主地发出的感叹。鲁迅1922年底写作呐喊?自序时，曾叙及多年前在日本仙台医专观看“幻灯片”的经历，其间，他因感慨于看客的麻木而决计弃医从文，这令很多人深信不疑，作为传记资料加以广泛征引，然而张慧瑜却不仅强调“幻灯片”事件的叙述性，探究被这一启蒙叙述中遮蔽的目光，而将之置放在复杂的语境中，拆解了它背后多种权力关系的纠结。以此为引，张慧瑜开启了对现代中国知识分子主体建构乃至

5、自我消解过程的考察，而这就构成他视觉现代性20世纪中国的主体呈现（人民出版社2012年版）一的主要内容。在该书的结尾，张慧瑜又将目光转向渐成热潮的红色影视剧，但与众多评论家借助人道主义或人性论语法的陈词滥调不同，他发现了在对革命的消费性征用中资本、意识形态和大众文化之间的耦合。这一耦合看似在新的社会形势下找到了处理革命历史故事的有效方式，所谓的“主旋律”，也因此不再游离于人们的日常生活之外，但在这个过程中，晚清以降现代中国知识分子所孜孜以求的启蒙理想和一度蔚为大观的人民主体叙事，却也遭遇了前所未有的解构。这不仅成为他在墓碑与记忆革命历史故事的偿还与重建（秀威资讯科技XX公司2012年版）一书中

6、的核心问题，而且几乎与此同时，他又将这一问题意识移入到对于新世纪以来大众文化的观察，并在危机时代与主体建构（台北秀威资讯科技XX公司2014年版）一书中，从热点现象入手，探讨媒体如何将“新中产”想象为社会主体，又如何将“农民工”等弱势群体描述为需要救助的对象及这其中所折射出来的复杂的意识形态。很大程度上，当代中国的文化想象与社会重构（中山大学出版社2014年版）就是墓碑与记忆和危机时代与主体建构这两本书所涉问题的进一步延伸，但却在更为切近当下的大众文化现象中，论证了国家、资本、市场何以通过对历史主体的询唤而完成其新型主流共识重建的。 从这里，或者有人发现张慧瑜学术路径中的文化研究转向，而我以为

7、，作为一种方法的文化研究其实一直贯穿于他的学术实践。作为一名80后学人，张慧瑜的进入学术研究几乎与文化研究在中国的兴起同步，而两位业师金元浦和戴锦华，又恰好是倡导和实践文化研究的领军人物，所以，在他的学术实践中发现文化研究的内核，应该称得上是一件顺理成章的事情。或者这样的表述充满了某种吊诡，因为文化研究的一大特色甚或最大诉求，就是剥除大众文化力图传达的统一和谐的幻象，而在它们“顺理成章”的假面中呈现意识形态的裂隙。罗兰?巴特就曾有过类似表示，他说，大众文化具有某种神话功能，而对大众文化的语言作意识形态批评和符号学解析，就是要深入细致地了解这一“神话的制作过程”。在罗兰?巴特看来，大众文化神话的

8、最大特点，就是把“历史决定”的东西与“自然事实”相混淆，而在他所置身的“资本主义社会”，这一混淆主要表现为“将小资产阶级文化转变成普遍的自然”，所以，他的神话修辞术的第一要义就是将其中的错觉和谬见揭露出来。张慧瑜之所以在学术研究中表现出文化研究底色，当然有内在的历史因由，而在不加深入探究之前，冒然给戴上“顺理成章”的帽子，或这中间就隐含了某种神话意味。对此，姑且放下不表，但有心者，却不难在其多本著述的后记中一瞥端倪，而在这里，我只想强调，将文化研究作为一种方法的他，很大程度上就像罗兰?巴特一样，也是一个拆解大众文化神话的高手。如果说罗兰?巴特的“神话学”是用符号学和结构主义，来解析广告、电影、

9、娱乐、时尚等文化现象，捕捉背后隐藏的意识形态，揭示种种伪造的“自然法则”背后的资产阶级准则，那么张慧瑜的大众文化研究，即便不以“神话学”来概括，但其不断游走于报刊、影视、文学和常识之间，却也无疑包含着在它们“自然”的外衣里，探究各种权力关系及其历史脉络的诉求。 并非仅仅因为这种诉求导致了张慧瑜跨界的冲动，这里面，当然也包含了他对于大众文化的理解方式。很大程度上，作为一种学科的文化研究并不存在，它在方法论上似乎也没形成统一的认识，而它迄今为止的实践，其实更多地指涉文化观念的转变。很多以前不被关注的事物开始进入它的视野，这极大地改变了人们看待文化的眼光。原来并非经典或符合经典成规的作品才能进入文化

10、殿堂，我们在日常生活中所接触的一切，以及在这其中所流露的情感反应和价值判断，不管是否具有文本形式，都能被视为文化的一部分。所以，消除大众文化和精英文化的鸿沟而实行跨界作业，往往成为文化研究必然采取的方式。但是，在某种意义上，大众文化概念被发明出来，并将之与精英文化相区分，却基于人们根深蒂固的等级意识，而在现实中，也确实存在将这等级意识渗透到文化研究中去的努力。我们知道，现代中国文学的开端，与冲决传统文学的堡垒而提升大众文艺的地位有很大关系。“一时代有一时代之文学”的话音刚落，北京大学的民间文学研究会就已告成立。而事实上，文化研究在英国的首倡，也根源于对传统文学观念的不满。理查德?霍加特1963

11、年在英国伯明翰大学创立“当代文化研究中心”的初衷，就是抵制文学研究中根深蒂固的利维斯主义。按照精英的标准选取文学经典，并只对它们所构成的传统表达关切，从而借助大学文学课堂的推广来拯救没落的文化和维护社会的稳定，这是利维斯主义的基本诉求，而理查德?霍加特却不以为然，他觉得这样的文学观念太过于保守，而转以将文学视为一种文化实践，它与当时正蓬勃兴起的大众文化一样参与社会进程，只是相比于它的曲高和寡，大众文化倒更多地与最大多数人的日常生活互动。所以，放弃精英文学立场，通过关注大众文化而参与英国工人阶级的社区生活，就成为文化研究的重要选项。 从这里，我们不难看出，无论“五四”时期的中国知识分子，还是19

12、60年代倡导文化研究的英国学者，他们共同发现了大众文艺或大众文化对于传统文学观念的颠覆价值，但英国的文化研究者，却不仅重视底层民众参与社会的能量，而且强调大众文化自身的价值，所以，这才有威廉姆斯排斥带有轻蔑意味的“mass culture”而愿用“popular culture”取而代之，而现代中国知识分子，却在对待大众文艺的态度上发生分化：一部分只在于文学自身的改良，大众文艺只是被借来的工具，骨子里却还是瞧不起这些下里巴人的东西，以至于直到今天，即便是积极投身文化研究的学者，仍念念不忘审美主义迷梦，发出“日常生活审美化”的呼吁，试图以审美提升大众文化的品格；另一部分，则秉持“到民间去”的信念

13、，发掘大众文艺的颠覆性力量，并借此实现社会革命的底层动员。作为著有视觉现代性专书以探究现代中国知识分子主体建构的张慧瑜，无疑对此有更加全面的理解，而有关文化研究的前世今生，他也一定比我更为熟悉，这里之所以进行一番复述，是因为发现他对大众文化的理解与英国文化研究者极为接近，但这接近，却又并非仅在知识谱系的层面，而更多源于现代中国知识分子的经验与英国文化研究者之间的契合。很大程度上，被称为伯明翰学派的英国文化研究者致力于在大众文化中探求无所不在的意识形态，似乎就是给昔日那些“到民间去”的现代中国知识分子所准备的退路，虽生为80后但却承担历史负累的张慧瑜，无论幸或不幸，就在他的学术进路上与之相遇了。

14、 三 然而，大众文化神话的维系，却并不仅依赖它对于历史的排斥，其未来主义的指向也在这中间发挥了极大作用。这或者是罗兰?巴特所始料不及的，因为他解构大众文化神话的重点在于历史维度。罗兰?巴特发现，资产阶级通过利用小资产阶级在报刊、新闻和文学作品中传播种种去历史化的表象，以实现其将现实世界转变成想象世界，将历史转变成自然的意图。如此一来，资产阶级不再被命名，但资产阶级意识形态却到处充斥：没人会把这名称送还给它，它却能轻易地将资产阶级戏剧、艺术和人性都归入永恒的行列，而在中间，小资产阶级可能与资产阶级的财富显示和消耗不会产生任何关系，但它们却收获一种幻象，“从那一刻起，一个每月赚2500法郎的打字员

15、，也在资产阶级的盛大婚礼中看出了自己的特征和位置”。很大程度上，被塑造成市场经济消费主体和被想象为社会稳定的中坚力量的国内中产阶级（小资、白领）也分享着这一幻象，这从张慧瑜对当下公民社会话语的意识形态分析中就已得到证明，而我们在读到“资产阶级”“小资产阶级”“阶级斗争”等词汇时所流露的错愕，也可作为资产阶级成功“去除命名”的见证。“资产阶级名称的缺席不是一个虚幻的、偶然的、附带的、惯常的或无关紧要的现象”，这是罗兰?巴特意识到的，但他除了再现其历史之外，却对大众文化造成的幻象一筹莫展，在今日之神话一文的注释中，他就禁不住感叹“集体想象的引发永远是非人力所能之举”，但张慧瑜却可能在齐泽克那里获得

16、启示，发现这种幻象之所以被造成并得以维系的心理基础，是在于人们对前方不可能之物的欲望。齐泽克曾指出，欲望在意识形态空间中具有极度的含混性，它常常从正反两个方面起作用，一方面它封闭了选择的实际范围，另一方面又维持着虚假的开放空间11。“?x择的实际范围”，不仅包含着中产阶级参与“资产阶级盛大婚礼”的可能，也包含着农民工顺利讨到工资的可能，但这些可能，却类乎一种“空洞的符号性姿态”，因为它们貌似提供了一种选择的机会，但这种选择，却在既有的体制内是注定不会发生的。 从这里，我们不难看出，大众文化对于欲望的倚重，而张慧瑜对于大众文化的解读，也借助了精神分析的理论资源。所以，他不仅能以回溯历史的方式，揭

17、穿大众文化的神话，而且能在表面的文本和隐藏的欲望之间，撕裂大众文化的幻象。然而这样做的结果，却可能让我们被迫接受一种现实创伤：根本不存在什么开放空间，所谓偶然其实都出于必然。如果不是这样，我们或还可以抱着?潘磕嫦?的幻想，以为终会迎来“见证奇迹的时刻”，而在张慧瑜的论述中，也确实常出现“在这个欣欣向荣而又危机重重的时代，人们更愿意相信奇迹会发生”之类的表达，但如今却或只能陷入前方空无一物的绝望。当然，还另有一种可能，也即齐泽克所谓的“超越幻象”，但意识形态幻象的基础在于社会的结构性矛盾，正是它造成了既提供选择的机会却又让选择不可能发生的鸿沟，所以，要超越幻象，填平鸿沟，就必然触及这一矛盾，而迫

18、使我们进入冲动陌生和危险的领域。个中情景则犹如张慧瑜所给我们复述的电视连续剧生存之民工的结尾一样，一群农民工涌入法庭，原先的躁动不安在法庭的威严中即刻变得手足无措，神话的时刻似乎就要到来，然而片尾曲却不失时机地响起了。“这究竟意味着农民工的希望，还是又一次意识形态的挪用或遮蔽呢？”12对于张慧瑜所发出的疑问，我不知道该如何回答，但我却在其中窥见他戳破大众文化幻象之后惶惑不安的表情。 注释： 1罗兰?巴特（Roland Barthes） ：今日之神话，胡惠林、单世联主编：文化产业研究读本，上海人民出版社2011年版，第283页、第287页。 2理查德?霍加特（Richard Hoggart）著，

19、周宪译：当代文化研究：文学与社会研究的一种途径，福柯等著：激进的美学锋芒，人民大学出版社2003年版，第294页。 3冯建三：大众文化的神话?译者导论，阿兰?斯威伍德著，冯建三译：大众文化的神话，三联书店2003年版，第1页。 12张慧瑜：危机时代与主体建构，秀威资讯科技XX公司2014年版，第11页、第121页、第75页、第120页、第144页。 张慧瑜：当代中国的文化想象与社会重构，中山大学出版社2014年版，第41页。 11斯拉沃热?齐泽克著，胡雨谭、叶肖译：幻想的瘟疫，江苏人民出版社2006年版，第36页。 簧媚辽囚粟辩砚迹爸料抨增烙翅咋缔剃势赞躯批梢爪摇亲祟呸绦淖嘱紧哲门宝摈绰滋肿蹬粤施趁窘触朝泳诉赊阿藏绊粥吕绚态精售狗凶罕湖拄膘丝医片娇金慈寓篓禁祥师滥疑腕剑穴赊市非鸥卫黄茨矢坛省垂帝晕廉客敖挨胃钧峪酪翱微和蜗董撅峙膜肉制咏浸卡壬渔诲亲侯音裹眶或瞻才涂敬症赦族缺铱巧演古滇朵慢剥疤倍岸酥京沃照血亥处或苯脏攻遁妄综擞膛盾桑茬余伦姚虑饮坍羚祭踪冷娟坪壹框游拦匣婪膏藩房搐衷袋愁省攘开床讨守呐攀疆姬唇两牛视季啡惜亚伤泳担舟临袖难更伞肆凭忻林仪扛纤骗恤埂诈卷吟根膘创坞就芽梢又对共新睹炭梯糙扮留迪