礼的哲学诠释

1、彭林：礼的哲学诠释提要：春秋、战国之交，儒家经典出现哲学化的趋势，易传对于易经的诠释肇其端，继 之而起的，则是礼记对于仪礼的说解。礼记对于原本只有礼法的仪礼做了全新 的哲学诠释，使礼学成为了具有普世价值的理论。周礼在此道路上走得更远，构建起了以阴 阳五行为间架的建国模式。关键词：礼 阴阳 五行天道 礼记仪礼、礼记、周礼是礼学的核心典籍。毫无疑问，三礼的内容有彼此呼应和契合的 部分。本文想提出一个有趣的话题：这三部著作之间，是否存在不相一致的地方？如果存在，它 说明什么？一、以阴阳说礼仪礼是礼的本经，相传为孔子手定，在三礼中出现的年代最早；礼记是七十子后学 之作，或说是汉儒作品的，不管取何种说法

2、，礼记的年代晚于仪礼，学者并无分歧。仪 礼与礼记是“经”和“记”的关系，从性质上来说，前者记载礼法，后者述说礼义，后者是诠 释和阐发前者的，两者的精神应该始终一贯。那么，后者是否忠实于前者？这一问题可以通过比 较两者的文本来讨论。仪礼十七篇，记载冠、昏、丧、祭等礼的仪轨。礼记四十九篇则多为讨论礼义。礼记 不少篇的主题比较散漫，并不与仪礼直接对应，如曲礼、檀弓、郊特牲、玉藻等 等，直接与仪礼对接的，只有礼记的最后七篇。仪礼有冠礼、昏礼、乡饮酒 礼、射礼、燕礼、聘礼、丧服等七篇；礼记则有冠义、昏义、乡饮酒义、 射义、燕义、聘义、丧服四制等七篇。此外，礼记的郊特牲、祭统、礼器 等篇中也夹杂有论述礼义

3、的文字，它们的性质是一致的。仪礼十七篇，除士相见礼、大射、少牢馈食礼、有司彻四篇之外，其余各篇的正 文之末都有“记”。贾疏说：“凡言记者，皆是记经不备，兼记经外远古之言。”可见这一类“记”的性 质，是当年传经时的补充与说明。礼记与之相关的七篇，则是七十子对礼作的说解，年代要 晚于仪礼的记。这两种记，有哪些不同？将两者比较即可发现，彼此最大的不同，是仪礼 详于记述，没有哲学意味；礼记则相反，处处着眼于哲学诠释，使用得最多的哲学范畴首推 阴阳。下面略举数例：1 .昏礼与阴阳仪礼士昏礼记所记，主要有两部分，一是纳采、问名、纳吉、纳徵、请期等礼节的规范用 语，如：昏辞曰：“吾子有惠，贶室某也。某有先人

4、之礼，使某也请纳采。”对曰：“某之子蠢愚，又弗能教。 吾子命之，某不敢辞。”致命，曰：“敢纳采。”问名，曰：“某既受命，将加诸卜，敢请女为谁氏？ ”对曰：吾子有命，且以备数而择之，某不敢 辞。”纳吉，曰：“吾子有贶命，某加诸卜，占曰吉。使某也敢告。”对曰：“某之子不教，唯恐弗堪。 子有吉，我与在。某不敢辞。”纳征，曰：吾子有嘉命，贶室某也。某有先人之礼，俪皮束帛，使某也请纳征。”致命，曰：“某敢纳征。”对曰：“吾子顺先典，贶某重礼，某不敢辞，敢不承命？ ” 请期，曰：吾子有赐命，某既申受命矣。惟是三族之不虞，使某也请吉日。”对曰：“某既前受命 矣，唯命是听。”曰：“某命某听命于吾子。”对曰：“

5、某固唯命是听。”使者曰：“某使某受命，吾子 不许，某敢不告期？ ”曰“某日。”对曰：“某敢不敬须？”凡使者归，反命，曰：某既得将事矣，敢以礼告。”主人曰：闻命矣。”另一部分是补记某些不见于经文的细节，如纳徵时的执皮之法，新妇上车时的从者执几之法，妇 入寝门后的赞者酌玄酒之法，如：纳征：执皮，摄之，内文；兼执足，左首；随入，西上；参分庭一在南。宾致命，释外足见文。 主人受币，士受皮者自东出于后，自左受，遂坐摄皮。逆退，适东壁。妇乘以几，从者二人坐持几，相对。妇席荐馔于房。飨妇，姑荐焉。妇洗在北堂，直室东隅；篚在东，北面盥。妇酢舅，更爵，自荐； 不敢辞洗，舅降则辟于房；不敢拜洗。凡妇人相飨，无降。

6、如此而已，没有任何哲学的意味，这是西周之礼的重要特征之一。我们读左传，书中大量使 用“礼也”、“非礼也”的判语，但所批判者，均为具体的史实。但是，礼记昏义对昏礼的解说，却出现了如下的文字：古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺， 故天下内和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以 明章天下之男教，故外和而国治。故曰：“天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后治阴德；天 子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。”是故男教不修，阳事不得，适见于天，日为之食；妇顺不修，阴事不得，适见于天，月为之食。 是故

7、日食则天子素服而修六官之职，荡天下之阳事；月食则后素服而修六宫之职，荡天下之阴事。 故天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也。天子修男教，父道也；后修女顺，母 道也。故曰：天子之与后，犹父之与母也。”故为天王服斩衰，服父之义也；为后服资衰，服母 之义也。作者将男女从哲学属性上归为阴阳、天地、内外，将天子与后作为人类社会之阴阳的最高代表， “犹日之与月，阴之与阳”。国事只有两类：阳事与阴事，它们分属内外。所以天子立六官、三公、 九卿、二十七大夫、八十一元士，以听外治；天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十 一御妻，以听内治；实际上就是分理阴阳。将男女作天地、阴阳、刚柔解释，还见于

8、礼记郊特牲：“天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万 世之始也。”仪礼士昏礼所记婚礼，有纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎等六道程序， 习称“六礼”，其核心是“亲迎”。亲迎于“昏时”举行，即日没后二刻半（古人将一天的时间分为100 刻，今天则分为96亥刻，一刻的长度很接近）举行。亲迎必须是男子前往女家，这也被郊特牲 赋予了阴阳的意义：“男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。”郑 玄三礼目录则作了进一步的诠释，认为昏时是阴阳交接之时，新郎到女家迎亲，新娘随之到 夫家，含有阳往阴来之意：必以昏者，取其阴来阳往之义。”其实，亲迎之所以安排在昏时，乃是远古时代抢婚习俗的孓遗。易睽卦上九

9、云：“见豕负邕 载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾。”说是有人夜行，见一豕伏在路中，又见一辆载着 许多鬼的车，于是张弓欲射。但细看之后，方知不是鬼而是人，于是弛弓不射。再行细察，而知 不是寇盗，乃是在忙婚媾之事的人。梁任公先生认为，睽卦所记，正是氏族时代的抢婚习俗。 男家选择昏时出动，是为了借助于夜色的掩护。随着时代的进步，抢婚的风俗渐次消失，而在昏 时成亲、男子前往女家迎妻的古老风俗却被保留下来，如此而已。先秦昏礼不用乐，迥异于后世。郊特牲解释说：昏礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。”事实上，昏礼不用乐同样是对传 统的沿袭。上古既是抢亲，则必然悄声而行，决不可能奏乐而往，其中并无深意。若

10、如七十子所 言，则后世婚事都不举乐才是。由此可见，昏义的种种阴阳之义，是七十子累加上去的，并 非士昏礼的本义。方位与阴阳在仪礼中，礼有主、宾，宾有主从，彼此站立的位置，乃至器物陈设的位置，皆有严格的规 定，这原本可能是一种长久形成的习惯，但也被七十子赋予了阴阳的意义：天道至教，圣人至德。庙堂之上，罍尊在阼，牺尊在西，庙堂之下，县鼓在西，应鼓在东。君在 阼，夫人在房。人明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也。（礼器） 君之南乡，答阳之义也。臣之北面，答君也。（郊特牲）社祭土而主阴气也。君南乡于北墉下，答阴之义也。日用甲，用日之始也。天子大社必受霜露风 雨，以达天地之气也。是故丧国之社屋之，不

11、受天阳也，薄社北牖，使阴明也。社所以神地之道 也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。（郊特牲） 亨狗于东方，祖阳气之发于东方也。洗之在阼，其水在洗东，祖天地之左海也。尊有玄酒，教民 不忘本也。（乡饮酒义）礼器的奇偶与阴阳数有阴阳，单数为奇、为阳，偶数为偶、为阴。这一理论始于周易。行礼必有器，器类不一， 有奇有偶，礼家遂将奇偶与阴阳并论。郊特牲云：鼎俎奇而笾豆偶，阴阳之义也。黄目，郁气之上尊也。黄者中者；目者气之 清明者也。言酌于 中而清明于外也。祭天，扫地而祭焉，于其质而已矣。醯醯之 美，而煎盐之尚，贵天产也。割 刀之用，而鸾刀之贵，贵其义也，声和而后断也。

12、鼎俎与笾豆，为何分属阴阳？这段话读来颇费揣测。孔疏云：“鼎俎奇者，以其盛牲体，牲体动 物，动物属阳，故其数奇。笾豆偶者，其实兼有植物，植物为阴，故其数偶。”孔疏有两个问题： 其一，鼎俎与笾豆是否真是奇偶之数？仪礼聘礼有九鼎九俎，陪鼎三；少牢馈食礼有五 鼎五俎，另有所俎一；特牲馈食礼有三鼎三俎，所俎一。可见，聘礼鼎的总数为十二，而 孔疏说正鼎与陪鼎应该分开算，所以都是奇数；少牢馈食礼和特牲馈食礼的俎都是双数， 但孔疏认为所俎不是正俎，所以不在数”，不能算入正数。但是，有司彻有“陈六俎”的明文， 尸、侑、主人、主妇各一俎，共四俎；此外，司马用一俎进羊肉涪，司士用一俎进豕肉涪，以孔 疏前面的解释，无

13、法对此现象做出解释，乃用一处并陈”来作解释，意思是说，这些俎都放在一 处，所以也属于奇数，可谓实足的遁词。此外，笾豆的数量，尽管有用双数的例证，但也有反证， 例如乡饮酒义云：“六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆。”豆有三、五之数。 孔疏又说这是“年齿相次，非正豆也”，恐难服众。其二，孔疏说鼎俎盛放动物，动物属阳；笾豆兼放植物，所以属阴。此说也很牵强，因为笾豆之 实尽管多为植物，但也不乏动物。如仪礼乡射礼记云醯以豆”，醯即肉酱，属于动物。礼 记杂记下云“豚肩不掩豆”，可见豆实有豚肩，也属阳物。笾与豆形制相同，一用竹制，一用木 制，笾盛干物，豆盛濡物，如此而已。仪礼乡射礼云“荐脯用笾”

14、，脯即肉干，属阳物。周礼 笾人所掌朝事之笾有腆、鲍鱼、毓，都不是植物。鄙见，鼎俎与笾豆所盛食物之所以不同， 是器形大小所致。枣、栗、殖、醯，体量很小，自然要用笾豆盛放；牛牲、羊牲、豕牲，即便经 过肆解，个体依然硕大，只能用鼎俎盛放；与阴阳何涉？礼记祭统对祭品的阴阳属性解释 为：水草之菹，陆产之醯，小物备矣；三牲之俎，八簋之实，美物备矣；昆虫之异，草木之实，阴阳 之物备矣。凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此 祭之心也。作者认为，之所以要用天之所生、地之所长的小物”、“美物”，乃至昆虫之异，草木之实”等作为 祭品，旨在尽取阴阳之物，以表祭祀之心的竭诚。祭品的

15、哲学属性还体现在对阴阳的回报上，郊 特牲云：毛血，告幽全之物也。告幽全之物者，贵纯之道也。血祭，盛气也。祭肺肝心，贵气主也。祭黍 稷加肺，祭齐加明水，报阴也。取腾管燔燎，升首，报阳也。郊特牲的作者认为，人死之后，“魂气归于天，形魄归于地”，因此，祭祀必须求于阴阳。“祭 黍稷加肺，祭齐加明水”，是说尸既坐绥祭时，祭黍稷兼祭肺；正祭时陈列五齐之尊后，再加明 水之尊，意在报阴；肺和明水都属阴，用这类阴物致祭，是为了亲近死者归于地的形魄，所以说 是“报阴”。“取月率管燔燎，升首”，是说朝践时，祝用月率管（动物肠间的脂肪）在炉炭上燔燎，之 后升牲体之首于室，到荐孰的仪节，祝再次用月率管、萧与黍稷合在一起

16、焚烧，使香气达于墙屋； 孔疏说却率管黍稷，并是阳物”（注意：上引的孔疏说只有动物才是阳物，植物属于阴物；而此处 却说黍稷属于阳物），所以说是“报阳”。礼乐与阴阳自周公制礼作乐，礼乐成为上古社会使用最为频繁的名词之一。西周礼乐，无阴阳之分。自七十 子起，始有乐阳、礼阴之说：乐由阳来者也，礼由阴作者也，阴阳和而万物得。（郊特牲）飨有乐，而食尝无乐，阴阳之义也。凡饮，养阳气也；凡食，养阴气也。故春 而秋尝，春飨孤 子，秋食耆老，其义一也。而食尝无乐。饮，养阳气也，故有乐；食，养阴气也，故无声。凡声， 阳也。（郊特牲）昏礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。（郊特牲）故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备

17、，天地官矣。（乐记）孔疏解释道：“阳，天也。天气化，故作乐象之。乐以气为化，是乐由阳来者也。阳化，谓五声 八音也。”“阴，地也。地以形生，故制礼象之。礼以形为教，是礼由阴作也。形教，谓尊卑大小 拜伏之事也。”音乐的出现，远在阴阳概念出现之前，因而不可能是按照阴阳的概念来制作的。礼记中将礼阴阳化的例证还可以举出不少，限于篇幅，只能点到为止。二、礼与天道、四时仅仅用阴阳解释礼，在理论上尚欠精密，因此，还需要将礼上升到当时流行的天道、四时的层次， 使之具备法理的依据。相关的论述，礼记中在在多有，乐记说：天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性 命不同矣。在

18、天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩， 天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天 地之和也。又如礼运说：是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官 于天也。故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳。垂日星；地秉阴，窍于 山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也。五行四 时十二月，还相为本也。五声六律十二管，还相为宫也。五味六和十二食，还相为质也。五色六 章十二衣，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色

19、而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒， 五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜，以天地为本，故物可举也。以阴阳为端， 故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日星为纪，故事可列也。月以为量，故功有艺也。鬼 神以为徒，故事有守也。五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。人情以为田， 故人以为奥也。四灵以为畜，故饮食有由也。上引几段文字，将礼与天地、四时、十二月、日月、阴阳、鬼神、四灵等比附，试图将自然之理 与社会法则铸为一炉。郊特牲则将王祭天穿衮服的冕璪游旒之数，与岁星十二年一周天相联 系：祭之日，王被衮以象天；戴冕璪十有二

20、旒，则天数也；乘素车，贵其质也；游十有二旒，龙章而 设日月，以象天也。天垂象，圣人则之。郊所以明天道也。生人之礼与凶丧之礼不同，这也是历史形成的，未必有深刻的道理在内。但丧服四制认为， 之所以“吉凶异道”，是“取之阴阳”，是为了体现阴阳之道。古代丧服制度，为血缘亲属服丧称为“恩”， 体现的是“仁”的精神；为无血缘关系的人（例如国君）服丧称为理”，体现的是“义”的精神；用各 种仪节来节制丧礼中人的情感，称为节”，体现的是“礼”的精神；丧服的情况非常繁复，有时不 得不有所变通，称为权”，体现的是知”的精神。之所以要有这几条原则，丧服四制的作者解 释说：凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故

21、谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。夫 礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有 权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。毋庸置疑，恩、理、节、权等四条原则，是在长期的实践过程中逐步形成的。而丧服四制认 为“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”，四制是“取之四时”的结果，是 按照预设的原则一次性建立的，可谓用心良苦。仪礼记载的某些具体的礼仪，也被与天体、四时等相联系。如仪礼乡饮酒礼一篇，记 述乡人聚会饮酒的礼仪。参与此礼的有宾主、介僎、三宾等，这些人物的席位自然有东、有西， 看不出它们有什么成体系

22、的思想内涵。但只要读礼记乡饮酒义，就发现处处有玄机： 乡饮酒之义，立宾以象天，立主以象地，设介僎以象日月，立三宾以象三光。古之制礼也，经之 以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。宾必南乡，东方者春，春之为言蠢也，产万物者圣也。南方者夏，夏之为言假也，养之，长之， 假之，仁也。西方者秋，秋之为言愁也，愁之以时察，守义者也。北方者冬，冬之为言中也，中 者藏也。是以天子之立也，左圣乡仁，右义借藏也。介必东乡，介宾主也。主人必居东方，东方 者春，春之为言蠢也，产万物者也。主人者造之，产万物者也。月者三日则成魄，三月则成时， 是以礼有三让，建国必立三卿。三宾者，政教之本，礼之大参也。天地严凝之气，

23、始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气， 始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。作者认为，古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光”，因此，不仅将宾主等的位置 与天地、日月、三光对应，而且作了进一步附会：四面之坐象四时，西北为天地尊严之气的所在， 东南为天地之盛德之气的所在云云，可谓处心积虑，无所不用其极。三、礼与阴阳五行周礼阴阳之说始于易，五行之说始于洪范，融阴阳、五行于一炉，始于邹衍。而用天 道、阴阳、五行的体系铺陈礼制，当以周礼为典范。周礼中的阴阳理论，远比礼记所及要完备。天官内宰有“以阴礼教六宫，以阴礼教 九嫔”，“佐后立市祭之以阴

24、礼”；天官内小臣有“掌王之阴事、阴令”；地官大司徒以 十二教教万民，二曰以阳礼教让”，“三曰以阴礼教亲”。地官牧人有凡阳祀，用骍邸牲毛之； 阴祀，用黝牲毛之”；大宗伯有以天产作阴德”，“以地产作阳德”；春官大师有掌六律、 六同以合阴阳之声”；春官典同有典同掌六律、六同之和，以辨天地、四方、阴阳之声”；春 官占梦有占梦掌其岁时观天地之会，辨阴阳之气”。计有阴礼、阳礼、阴事、阴令、阴祀、阳 祀、阴德、阳德、阴声、阳声、阴气、阳气等等。此外，周礼中还有明显的五行之说，春官大宗伯云：以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥 礼西方，以玄璜礼北方。皆有牲币，各

25、放其器之色。这段文字中明确提及礼拜天地四方用的璧、琮、圭、璋、琥、璜六种玉器的颜色，分别是苍、黄、 青、赤、白、玄，后五种颜色的分布，与五行理论中的五方之色完全一致。此外，周官大祭 祀时，要奉致五行之牲，因而地官中有牛人”一职，春官中有鸡人”一职，夏官中有羊人”一职， 秋官中有“犬人”一职，冬官已亡，以三隅反之，必有“豕人”一职。这五职的名称及其在六官中的 位置表明，它们是五行象类的标志。可见，周礼中不仅有五行思想，而且表明周礼中的“地”， 既与“天”阴阳相，而且兼有“中央土”的角色2。六官的结构，实际上是兼包阴阳与五行的结构。 了解周礼六官的这一结构，对于认识此书的性质至关紧要。周礼以天官、

26、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六官为主体框架，六官之下，各辖六十职， 总数为三百六十，与周天的度数正好相合。结合上面的论述，我们可以清楚地看出，六官的结构 暗含了天地四方六合、周天三百六十度的宇宙格局。笔者由此得出结论，周官之周”，不是“西 周”或者周公”之“周”，而是周天”之“周”3。周天之官，是作者以人法天的哲学模式，也是经略天 下的谋篇布局。周礼的哲学色彩远远不止于此，又如书中关于国都地理位置的选择，也颇为奇特。周礼 六官的开头都有如下的几句话：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”所谓 “体国经野”，就是划分国野，王都之所在谓之国，国外谓之野。而国都位置的选择，考虑的不

27、是 依山傍水、便于生活之类，而是哲学上的依据，周礼大司徒云： 以土圭之法测土深。正日景，以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多寒；日东则景夕， 多风；日西则景朝，多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风 雨这所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。国都必须建在“地中”，就是天下之中。寻求地中的方法，是用土圭测定日影的长短得到的。方法 是在夏至之日，土圭的影长为一尺五寸的地方，此处就是“天地之所合也，四时之所交也，风雨 之所会也，阴阳之所和也”的“地中”，于是，“乃建王国”。可见，这一所谓的地中，并非国土地理 的中心，而是宇宙模式的中心

28、。毋庸置疑，这是与天地、四方六合的框架一致的。有关周礼 的思想特色，笔者早有论述，4此不赘言。四、礼的哲学诠释的意义礼从仪式层面走向哲学层面不是孤立的现象，而是春秋、战国之交思想界出现的新潮流的体现。 当时诸子蜂起，百家争鸣。为在论战中取胜，诸家尽力高远其说，主要方法有二，一是在年代上 向远古的方向推，将自家的学说与黄帝、尧舜联系，甚至将自己的著述托名黄帝、伏羲等人，就 汉书艺文志所见，道家有伊尹51篇、黄帝四经4篇、黄帝铭6篇、黄帝君臣 10篇、杂黄帝58篇、力牧22篇，农家有神农10篇，小说家有鬻子说10篇、黄 帝说40篇，兵形势有蚩尤1篇，阴阳家有神农兵法1篇、黄帝16篇、封胡5 篇、风

29、后13篇、力牧15篇、鬼容区3篇，天文家有黄帝杂子气等等，都是依托 往古之作。八卦推远至伏羲，内经或名黄帝内经，情况类似。二是在深度上朝哲理的方向 推，使之具有理论色彩，老子动辄称天地、万物，并且提出“人法地，地法天，天法道，道法 自然”的理念；邹衍创立阴阳五行学说，用以解说宇宙及社会现象，也当作如是观。这种风气势 必给儒家以外部的压力。作为儒家经典的六经”，就性质而言，几乎都是素朴的史料，而不是成体系的著述。诗三百， 乃是民间或者贵族的诗歌；书为尧舜以来的官方文诰；礼是周代的各种仪式；易原本 是卜筮书；春秋乃鲁国的编年史。在孔子而言，上古帝王的治平之道尽在于此，毋需多置一 词，所以述而不作即

30、可。但是，六经如果不作诠释，外人很难得其要旨。所以孔子传授经文 时，必然会有所指示。例如，诗的真谛何在？孔子解释说：“诗三百，一言以蔽之，曰： 思无邪”（论语为政）；关雎一篇，究竟好在何处？孔子说它“乐而不淫，哀而不伤”（八佾）。 类似的评说，虽有画龙点睛之妙，但不足以形成孔子学说的理论架构。孔子对于六经思想的提升，当始于易。一般认为易成书于西周初年，内中只有极简 单的哲学因素，不具备哲学体系。易传是解释易的，司马迁说出于孔子手作，或说出于 多人之手，莫衷一是。易传作者为了借用易的外壳建立新的理论体系，不得不对原著有 所附益与改窜，正如高亨先生所指出，易传“作者对易经一书多加以引申枝蔓甚至歪曲

31、附 会的说释，以阐述他们的世界观，可以说是借旧瓶装新酒。易传虽是筮书的注解，然而超出 筮书的范畴，进入哲学书的领域”，“易传解经与易经原意往往相去甚远”，“易传作 者多用象数以释易经的卦名、卦义与卦辞、爻辞，以抒写其对于自然界、社会、政治、人生 诸方面的种种观点”5。这是非常中肯的见解。易传吸收了春秋以来的阴阳学说，建立了以阴 阳为基础的自然哲学体系，出现了许多不见于易经的表述： 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。（系辞上）夫易广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫干，其静 也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通变

32、 四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。（系辞上）易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非 它也，三才之道也。道有变动，故曰爻。（系辞下）昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔 而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。 是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易 六画而成卦；分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。天地定位，山泽通气，雷风相薄，水 火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故易逆数也。（说卦传）易传关于广大配天地，变通变四时，阴阳之义配日月”之类的说法，显然对礼的哲学诠释产 生了直