论生活儒学与海德格尔思想-答张志伟教授

1、论生活儒学与海德格尔思想答张志伟教授我所提出的“生活儒学，引起了一些反响，赞同者有之，疑心者有之，批评者亦有之。2022年12月11日，由中国人民大学哲学系牵头、北京地区一局部活泼的中青年学者所组成的“青年儒学论坛，专门就拙文?生活儒学导论?1组织了一次研讨。在研讨中，作为一位知名的西方哲学研究专家的张志伟教授，对拙文提出了认真负责的书面批评，2下同我对此深表感谢。我要感谢张志伟教授的，不仅是因为他对我的工作所作的肯定：“我以为黄玉顺的论文一开篇便提出了一个具有方法论意义的问题：我们的立足点是我们的生活世界。古、今、中、外在此聚集，并因此而获得其意义；“在对话中回溯生活这一根源境域，或者说，儒

2、家思想与生活这一根源境域之间可以建立建立性的积极关系生活儒学，这是论文的独到之处。更是因为他那极具专业目光的批评，使我不仅在对海德格尔思想本身的理解上获益良多，而且对自己的生活儒学与海德格尔思想之间的关系有了更明确的意识。鉴于张志伟教授已经声明：“我对黄玉顺的论文的批评不是针对生活儒学的，而是关于该论文对海德格尔的理解问题的。因此，我的这篇回应将不是着眼于对生活儒学本身的展开，而主要是围绕着“生活儒学与海德格尔思想这个话题来进展。为此，本文从以下几个方面来与张志伟教授商榷：一、关于“生活、“生存、“存在问题在张志伟教授对我的批评中，最根本的问题是关于生活儒学的“生活观念与海德格尔的“生存和“存

3、在观念之间的关系问题。1、关于“生活与“生存在很大程度上，张志伟教授将生活儒学的“生活观念与海德格尔的“生存Existenz概念混淆起来了。他说：对海德格尔来说，认识、知识尤其是科学知识属于派生性的，根源境域不是“知而是“行生存的境域，这就是“生活。在我们面前的世界成为我们的认识对象之前，我们早已生活于世界之中，与这个世界水乳交融，不分彼此。这个先于一切知识、科学、理性的“生活世界由生活而形成的世界，才是真正意义上的活水源头。显然，这是将“生活与“生存等同起来了：“生存的境域=“生活。而这个生存境域就是：“我们早已生活于世界之中。然而这里是有问题的：“由生活而形成的世界，才是真正意义上的活水源

4、头。是这样吗？“世界既然是“由生活而形成的，那么这个“世界就绝不是真正的根源，而仅仅是“派生性的了。唯其如此，它才仅仅是“我们面前的世界，即是一个对象性的世界，“我们那么是面对着这个对象世界的主体，那么，我们又怎么可能“生活于世界之中呢？其实，生活儒学所说的“生活既非胡塞尔式的“生活世界Lebenselt，也非海德格尔的“生存Existenz，甚至也不是任何意义上的“life。然而正是由于这种误解，张志伟教授才会提出这样的“问题来：1“生活儒学所说的“生活是什么样的“生活？它的“活水源头是什么？“活在什么地方？当然我们也可以问：谁的“生活？谁在“生活？“生活如何防止主观性和人类学？2作为源始境

5、域的“生活是如何可能的？这是一个康德式的问题。海德格尔的根底存在论就是为了答复这个问题的。对我们来说就是：什么保证了“生活的“根源性？我不知道：张志伟教授既然已经把生活儒学的“生活等同于海德格尔的“生存，那么，他会不会向海德格尔的“生存提出同样的问题？比方说会不会问：“生存的源头活水是什么？所以，我不得不遗憾地说：这些“问题的问法都是不相应的。生活儒学认为：生活不是“什么，因为生活并不是存在者、而是存在本身。所以，生活没有什么“源头活水，因为生活本身就是源头活水。这就正如我们不能问：存在本身的源头活水是什么？因此，“生活如何可能那样的康德式的发问，在这里是不合法的，因为那样的发问方式所针对的乃

6、是形而上学，然而生活不是形而上学，也不是形而上学所考虑的事情传统形而上学已经遗忘了存在、蔽塞了生活根源。张志伟教授以为，海德格尔的根底存在论是为了答复康德式的问题：作为源始境域的生活或生存是如何可能的？这是不对的。生活作为根源，回绝这种针对形而上学的发问，因为我们向来已经在生活、并且总是去生活。这种生活作为真正的根源的事情，绝不是“谁的生活，不是任何主体性的人的生活。主体性的“谁是生活本身“给出的，而不是相反。所以我要特别地声明：生活儒学的“生活观念绝非海德格尔的“生存概念。海德格尔既然把生存理解为“此在DasEin的生存，那么，此在就先行于生存；他又把此在理解为一个存在者，虽然是一种特殊的存

7、在者；于是，某种存在者就成了生存的前提。这样一来，所谓“生存也就不再是生活儒学所说的“生活了。因为：生活儒学之所谓生活，并不是此在的生活，亦即不是任何存在者的生活。这是我尤其要强调的生活儒学的一个根本观念：作为大本大源的生活本身，先行于此在，先行于人，先行于任何存在者。没有生活，就没有任何存在者。在儒家思想中，生活显示为生活感悟显示为生活情感、生活领悟。而没有生活情感，就没有主体性的人：没有仁爱，就没有仁者；没有母爱，就没有母亲。生活之为事情本身，正如庄子所说：这里“有人之形，无人之情德充符；虽然无“人之情，但是有“事之情人间世。3或者如王国维所说：有有我之境，有无我之境。有我之境，以我观物，

8、故物我皆著我之色彩；无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。41.03此在的生存只是“有我之境，只是以此在去观物；而生活本身才是“无我之境，是以物观物。所以，从根源的层级上来看，生活首先并不是人的生活，人倒首先是生活着的人。这意思就是说，人之所以为人，首先是因为他生活着。有怎样的生活，就会有怎样的人。2、关于“生活与“此在所以，“生活与“生存概念的一个根本区别就是：这里并没有先行的“此在那样的主体性的存在者。然而张志伟教授批评道：论文中屡次说海德格尔的Dasein是主观性的规定，窃以为这是一个误解。Dasein这个概念说明的不是任何先在的本质规定，而是由存在规定的“去存在的“生存活动Ex

9、istenz，就此而论，Dasein是非现成性的、没有先验本质的、始终处在去存在之中的在者。Dasein没有现成的本质，因为Dasein无论如何都是去存在的生存活动。因此，Dasein不是人，不是生物学族类意义的人。作为人的人是有规定的，作为Dasein的人是没有规定的，换言之，Dasein是可能性的存在。就此而论，Dasein不仅不是主观性的规定，而且恰恰是反主观性的。我确实在论文中屡次说：此在“Dasein的人本质上仍然是“主体性的“存在者。那么，此在终究是不是一种主体性的存在者呢？我的答复仍是肯定的。首先，海德格尔明确指出：“此在是一种存在者，5P.14而绝不是存在本身。那么，此在是怎样

10、一种存在者呢？固然，一方面如海德格尔所说：此在总是从它的生存来领会自己本身：总是从它本身的可能性是它自身或不是它自身来领会自己本身。此在或者自己挑选了这些可能性，或者陷入了这些可能性，或者本来就已经在这些可能性中成长起来了。5P.15但另一方面海德格尔却又说：在它的实际存在中，此在一向如它已曾是的那样存在、并作为它已曾是的“东西存在。无论明言与否，此在总是它的过去，而这不仅是说，它的过去仿佛“在后面推着它，它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。大致说来，此在的存在向来是从它的将来方面“演历的，此在就其存在方式而言原就“是它的过去。此在通过它当下去存在的方式，因此也就是随着隶属于

11、它的存在之领会，生长到一种承袭下来的此在解释中去、并在这种解释中成长。此在当下就是而且在一定范围之内总是从这种此在解释中来领会自身。这种领会开展着它的各种可能性并且调整着这些可能性。它自己的过去而这总是说它的“同代人的过去并不是跟在此在后面，而是向来已经走在它的前头。5P.24这就是说，在当下的生存中，此在虽然是将来的“能在，但它首先是过去的“曾是：此在首先是“曾是，然后才“能在。此在不仅首先是“它的过去，而且是它的“同代人的过去；这是因为此在始终“伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性，它当下的生存领会只能是“一种承袭下来的此在解释，这种“承袭下来的“现成属性是“向来已经走在它的前

12、头了的，它已经被这种“现成属性规定了。那么，这种从“同代人那里“承袭下来的“现成属性是“什么东西的属性呢？只能是这样一种“东西人，亦即主体性。其实，当海德格尔把此在规定为一种“特殊的存在者先行于生存的存在者的时候，它就被注定了只能是人的主体性，仍然是一种抽象的“大写的人：对此，后现代思想家早已有所批评。海德格尔自己后来对此也是有所觉察的，所以才有后期的“转向。张志伟教授在这里所存在的困惑，恰恰是海德格尔自己的困惑。在此，我愿引用张志伟教授自己的话：“海德格尔的前期思想不是没有问题的，否那么也就不会发生思想的转向了。那么，海德格尔前期思想中所存在的问题终究何在？在我看来，那恰恰就在于“此在。其实

13、，张志伟教授自己已经替我答复了这个问题：海德格尔确实面临重蹈形而上学覆辙的危险：当他试图通过对Dasein的生存论分析建立根底存在论的时候，由于过分强调了Dasein的作用，大有Dasein决定Sein的危险。正是通过它Dasein的去存在，存在得以显现。而这就意味着Dasein怎么存在，存在就怎么显现。后来法国存在主义萨特就是充分发挥了海德格尔前期的思想个人与自由，走向了存在主义的人道主义，这是海德格尔无论如何不愿意看到的结果。张志伟教授在这里已经成认了：“此在其实就是“个人被“自由这个本质所规定的“个人。萨特主义的这种个体主义的主体性，正是一种典型的现代性的“宏大叙事：纵然“存在先于本质，

14、然而“个人这个抽象主体更先行于存在。所以，这里即便不是存在本身已经被此在所吞并，至少“大有Dasein决定Sein的危险。然而在生活儒学所说的生活根源的层级上，并不存在这样的“危险，因为这里根本没有“此在那样的观念。唯其如此，生活儒学所说的“生活才绝不是海德格尔所说的“此在的生存。3、关于“生活与“存在生活并不是此在的生存，而就是存在本身。而这也就意味着：海德格尔所谓“此在的生存绝非存在本身。因为：生存是以此在为先行条件的生存总是此在的生存，而此在却是一个存在者；然而存在本身却不以任何存在者为先行条件这样的“存在本身才是生活儒学所说的“生活。但是，张志伟教授却认为：在海德格尔那里，“存在也不是

15、异于生存的东西。存在当然不是一个“东西。生存也不是一个“东西；但此在却是一个地地道道的“东西，这个“东西就是一个存在者，而且这个“东西居然先行于“不是东西的生存。这样一来，这样的生存就绝不可能是存在本身了。固然，存在不异于生活，因为这恰恰是生活儒学的一个根本观念：存在即是生活。然而，存在不异于生存吗？其实在海德格尔看来，存在与生存是不同的事情。在他那里，存在与生存之间是有着某种区分的：虽然存在只有通过生存领会才能显现出来，但是在他那里，我们仍然决不能说“生存等于存在；虽然可以说“此在的存在便是生存，但却不能反过来说“此在的生存便是存在。此在的生存仅仅是“那个存在，即海德格尔所说的：“此在可以这

16、样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存。5P.15但他却没有说：“那个存在就是“存在本身。这是因为“那个存在以此在为先行条件，而存在本身却不以此在或任何存在者为先行条件。这就说明，存在与生存确实不是一回事。海德格尔之所以在转向之后放弃了生存论的进路，而试图直接诉诸存在本身，就因为存在不等于生存，否那么，他就绝对不可能放弃生存论。他前期说，“其它一切存在论所源出的根底存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找，“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念，5P.16、P.46但是后期思想却放弃了此在生存论的进路，这就意味着：存在

17、论可以不源出于生存论，“突入存在概念可以不通过对“此在特加阐释，这就是说，存在的追问是可以与此在的生存无关的。然而在生活儒学看来，生活恰恰就“等于存在。生活儒学的一个根本观念就是：生活即是存在，生活之外别无存在。这是因为：一切的一切都源于生活而归于生活、出于生活而入于生活。正是在这个意义上，生活才是一切的一切的大本大源。二、关于“形而上学问题生活儒学的根本宗旨，就是要在这种生活根源上来重建儒家形而上学。对此，张志伟教授提出了一系列质疑：中国哲学有形而上学吗？假如有，与西方哲学的形而上学是什么关系？不同于西方哲学的形而上学的形而上学还是形而上学吗？重建的形而上学还是形而上学吗？形而上学可以重建吗

18、？这正是许多人对生活儒学所表示的疑惑。我很快乐能有时机集中地讨论这样的问题：1、关于中国有无“形而上学的问题我提出“重建儒家形而上学，意味着我肯定儒家向来有其形而上学。张志伟教授对此表示质疑，他坚持中国并没有所谓“形而上学，并举出了三条理由：第一，“形而上学是一个专有名词，是西方哲学的核心概念，但却不是中国哲学的概念。虽然etaphysis的译名出自形而上者谓之道，但中国哲学在翻译etaphysis之前好似没有使用过形而上学这个概念。这就是说：因为中国没有用过“形而上学这个概念，所以形而上学仅仅是西方哲学的东西。这是一种极为常见、却极成问题的逻辑：因为中国过去没有用过某个“概念，所以中国过去没

19、有由这个概念所指称的事实。按照这种逻辑，我们会说：因为中国古代没有用过“消化系统这个概念，所以中国古代没有消化系统；因为中国古代没有用过“一氧化碳这个概念，所以中国古代没有一氧化碳；因为中国古代没有用过“性别这个概念，所以中国古代没有性别；如此等等。这难道不荒唐吗？但人们却往往正是用这种荒唐的逻辑来否认中国古代的哲学、宗教、科学等等的。然而事实正如张志伟教授所言明的：“形而上学这个译名出自“形而上者谓之道，形而下者谓之器。7系辞传那么，假设我们已然考虑了“形而上者、却还没有将这种考虑命名为“形而上学，这难道就可以证明这种考虑不是形而上学吗？第二，“形而上学为西方哲学所有，乃出自西方哲学的科学情

20、结，表达的是科学思维方式。这无论在海德格尔的批评，还是就形而上学自身而言，都是如此。显然，中国哲学没有这样的形而上学。这就是说：西方形而上学出自科学思维方式，中国古代没有科学思维方式。这大约也出自同样的逻辑吧：中国古代没有用过“科学这个概念，所以中国古代没有科学。这就令人想起所谓“李约瑟问题一个典型的伪问题：中国古代没有科学，为什么有那样高度兴旺的应用技术？李约瑟问题之所以是伪问题，是因为它所根据的“科学标准是西方的、而且仅仅是西方近现代的科学范式。中国古代当然没有“这样的科学，正如没有“这样的形而上学。然而，只要摆脱这种狭隘的西方中心主义，我们就会成认：不同的民族文化会形成不同的古代科学范式

21、，而这种科学范式支撑着他们的技术应用。举例来说，中医的治疗技术，就是根据的作为中国古典科学范式的古代人体科学，而且这种人体科学是以理论的形式表达在?黄帝内经?那样的经典中的。进一步说，中国古代科学范式本身又奠基于中国古代的哲学、形而上学，比方中医人体科学的“经络概念，就奠基于中国古代形而上学的“阴阳范畴。8第三，“形而上学最重要的标志就是关于存在的科学，形而上学是研究存在的，在这个意义上，16世纪出现的本体论存在论：ntlgia是作为形而上学的同义语而构造的。我们中国哲学并不把存在当作哲学的研究对象。这就是说：西方哲学形而上学研究存在问题，而形本钱体论；但中国古代哲学却不研究存在问题，没有自己

22、的本体论。真是这样的吗？那么好吧，我就以张志伟教授所认同的海德格尔的观点来答复这个质疑。说老实话，在海德格尔思想中，我最同意的就是他对“形而上学的规定：哲学即形而上学。形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来考虑存在者整体世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来考虑存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据。6P.68P.69我注意到，张志伟教授虽然否认中国有“形而上学，但却根本肯定“中国哲学的说法，那么，我不知道张志伟教授是如何对待海德格尔这句话的：“哲学即形而上学。海德格尔的意思就是：哲学就是形而上学，形而上学考虑“存在

23、者之为存在者，亦即考虑“存在者整体、作为所有存在者的终极“根据的那种存在者世界、人类和上帝。假设说中国没有形而上学，那就意味着中国人从来不考虑世界、人类、上帝，不考虑某种终极存在者、作为所有存在者的最后“根据的那种存在者。但事实是：中国人从来不考虑世界吗？中国人从来不考虑人类吗？中国人从来不考虑上帝吗？其实张志伟教授也不是这样看的，比方他在谈到海德格尔与道家尤其老子的关系时，实际上成认了老子不仅考虑终极存在者，而且考虑“存在本身。确实，在老子那里，“道与“物之间具有这样一种对应关系：根源之道“无物；形上之道“道之为物；形下之道即“德“万物。“万物便是所有存在者；“道之为物便是作为终极根据的存在

24、者；“无物却不是任何存在者，而是存在本身。便在儒家，这种终极考虑也是中国哲学史上的常识。张志伟教授认为：“?论语?是孔子与弟子们在不同场合对话的记录，根本上都是小零钱，没有大钞票。这代表着目前儒家哲学研究的一种偏颇的倾向，就是把孔子完全地存在哲学化了。其实，孔子那里固然有许多“小零钱，但也有“大钞票、即形而上学存在论的言说。例如孔子说：“天生德于予。9述而这也就是?中庸?所表达的：“天命之谓性。10这是典型的形而上学的“大钞票：形而上的“天是形而下的“德或“性的终极根据。又如：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。9颜渊这是典型的政治哲学的“大钞票：作为形而下的制度安排的“礼的

25、伦理标准。类似的言论，在?论语?中在在皆是。当然，孔子确实有许多“小零钱生活根源的言说。所以，孔子之伟大，既不在于他是“纯粹的形而上学家，也不在于他是“纯粹的伦理学家，更不在于他是什么“纯粹的“存在哲学家，而在于他的思想的丰富的层级性：在生活根源上建构形而上学，并将这种形而上学贯彻到作为“形而下学的伦理原那么中。2、关于形而上学与存在论的关系问题上面的讨论还说明，张志伟教授对我的批评是跟“形而上学与存在论的关系这个问题有关的。他说：对DasEin的现象学分析海德格尔称之为生存论存在论分析，就构成了根底存在论一切存在论的基矗不过，根底存在论是要为存在论奠基，而不是为形而上学奠基，尤其不是为以往的

26、形而上学奠基。传统形而上学不可能因为根底存在论的奠基而获得新生，形而上学完成终结了。有了根底，通达了根源，建立起来的就不再是形而上学了，而是存在论。张志伟教授的意思是：存在论跟形而上学无关，所以，哲学的终结就是形而上学的终结，但并不意味着存在论的终结。这里关键的问题在于：形而上学与存在论是什么关系？其实上面所引的海德格尔那段议论已经说明：假如说，传统形而上学所考虑的乃是作为所有存在者的“根据的那种存在者，那么，这种形而上学正是存在论，海德格尔称之为“传统存在论。简单来说，存在论考虑某种存在者。这种存在论或译“本体论在中国哲学中的表达就是这样的范畴架构：本末宇宙论表达；体用狭义本体论表达。“本、

27、“体的结合即是“本体，这正是本体论的事情。这一点，在中国和西方都是一样的。用张志伟教授自己的话来说：“本体论存在论是作为形而上学的同义语而构造的。其实，海德格尔之所谓“存在论，其用法是不可一概而论的：“对这部探究来说，存在论这个术语是在很广的形式上的涵义下使用的。5P.32大致说来，海德格尔的“存在论概念有两种用法：第一，指“根底存在论、即“生存论。他说：“使存在从存在者中崭露出来，讲解存在本身，这是存在论的任务。5P.32第二，指从古希腊以来的“古代存在论、或“传统存在论。他说：“我们把存在论这个名称保存给对存在者的意义作明确的理论追问。5P.14这里明确表示：存在论所追问的是存在者的意义、

28、而非存在本身的意义。亦即：“迄今为止的一切存在论当然都把存在设为前提，不过却并没有把存在当作可供利用的概念并没有把存在当作我们正在寻求的东西。5P.9P.10这样的存在论，恰恰就是他所说的遗忘了存在本身的“形而上学。上引海德格尔那句话也说明：第一种存在论恰恰是为第二种存在论奠基的，即根底存在论是为形而上学奠基的。对此，海德格尔明言：“假如就范畴的论证是否适当是否充分来考虑存在论根本概念所产生的基地，那么只有以澄清和解答存在问题为前提，古代存在论才能得到充分的阐释。5P.4这就是说，根底存在论乃是古代存在论的“基地。详细说来：“只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性

29、，才有可能开展出生存的生存论构造，从而也才有可能着手进展有充分根据的一般性的存在论问题的讨论。5P.16这就是说，生存论奠定一般存在论的基矗为形而上学奠基，首先是为主体性奠基，因为：“什么是哲学研究的事情呢？这个事情就是意识的主体性。6P.76在谈到康德时，海德格尔指明：“在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进展存在论分析。5P.28这就是说，根底存在论作为“以此在为专题的存在论其实就是“先行对主体之主体性进展存在论分析；换句话说，根底存在论也就是为主体性奠基。为主体性奠基意味着答复这样一个问题：主体何以可能？这可以理解为对胡塞尔的发问：“现象学态度本身

30、何以可能？也可以理解为对孟子的发问：“先立乎其大者11告子上即首先确立主体性何以可能？这在海德格尔那里意味着回溯到此在的生存，而在生活儒学这里意味着回溯到生活根源。3、关于形而上学的重建问题但我并不否认、而是感到遗憾：海德格尔实际上无意于重建形而上学。这是生活儒学与海德格尔思想之间的又一个根本区别：海德格尔不仅“解构了形而上学，而且声称形而上学“终结之后是不可能重建的了；而我却坚信形而上学重建的可能性、必要性，并坚持致力于儒家形而上学的重建工作。然而事实上，海德格尔自己已经不自觉地敞开了重建形而上学的可能。他有这样一种根本的层级划分：存在问题的目的不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且

31、也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的根底的存在论本身成为可能的条件。5P.13这里，科学是形而下学的事情；而“使科学成为可能的先天条件那么是形而上学的事情，也就是下一句所说的“存在论本身的事情，它先于科学、并奠定科学的根底；而使“存在论本身成为可能的条件那么是海德格尔自己的生存论的事情，即根底存在论的事情。这里，海德格尔事实上做了一项极有意义的工作。他对科学与形而上学的“解构与“复原，事实上已经提醒出了这样一种“奠基关系：科学形而上学生存领会但这样一来，却恰恰已经不自觉地透露出了这样一种他所始料不及的生成关系：生活根源形而上学形而下学这一点在海德格尔那里还是“晦暗不明的，而在

32、生活儒学这里却是鲜明敞亮的。这个道理应该是很简单的：我们既然已经意识到了生活是形而上学的根源，那么，在生活根源上重建形而上学当然就是可能的了。其实，海德格尔自己也曾经流露出这样的倾向，他在谈到解构传统形而上学存在论时说过：“这种解构工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。这种解构工作倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性。5P.27那么在生活儒学看来，存在论传统的“积极的可能性是什么？那就是把形而上学建构于生活根源上。形而上学从来不可能是无本之木、无源之水，问题仅仅在于它是否意识到了自己的根源。形而上学的重建不仅是可能的，而且是必要的。按照上面所得出的“奠基关系或生成关系，科学必定有其形而上学的

33、基矗科学作为一种“形而下学，须得以某个存在者领域作为自己的对象。海德格尔曾经给出了一个“关于科学的形式定义：科学是为被提醒状态本身之故对某个向来自足的存在者领域或者存在领域的有所论证的提醒。12P.54但科学自己从来不考虑这个存在者领域本身是何以可能的，因为这个存在者领域是由形而上学给定的：形而上学以某种范畴表的方式给出存在者领域的划界，即以范畴的方式给出“物界。科学以这种物界为前提，或者用海德格尔的话来说，科学将形而上学所给出的“存在领域执定为自己的“事质畿域；否那么，它就没有自己的对象。这就意味着：没有形而上学，就没有科学。但科学总还是要存在下去、开展下去的，这就意味着：形而上学总还是要存

34、在下去、开展下去的。不仅如此，伦理学其实也是一门科学海德格尔甚至认为神学也是一门科学、而不是形而上学12，也就是说，伦理学同样是以形而上学为根据的：没有形而上学，就没有伦理学。然而，人类总会伦理地生活下去的，这同样意味着：形而上学的重建是必要的。事实上，当今世界所充满着的在道德问题上的某种绝对的相对主义态度，在相当程度上正是由于形而上学的缺席。三、几个相关问题张志伟教授对生活儒学的批评，还牵涉到以下几个问题：1、关于人的有限性问题张志伟教授的批评涉及到了我的另一篇文章?形而上学的奠基问题儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学?，13我在那里讨论了海德格尔如何承接了康德关于“人的有限性的观念。

35、关于康德。张志伟教授批评说：“我们不能因为海德格尔这么说，我们就这么理解康德。然而我那篇文章的副题已经标明：我所谈的恰恰就是海德格尔“所解释的康德哲学。但即使就按张志伟教授所理解的康德本身，“他把头上的星空与内心的道德法那么相提并论，以前者说明人的有限性，而以后者来超越有限性，这样也无法逃避我在那篇文章里所指出的矛盾：假设“内心的道德法那么是理性的事情，但理性是人的理性，而人却是有限的存在者，那么，有限的人的理性的“内心的道德法那么怎么可能“超越有限性？再说海德格尔。先声明一点：我在那篇文章里所说的人之“即有限即无限，并不是在说我的生活儒学的观念，而是说的牟宗三先生的观念。我的观念是：在生活根

36、源的层级上，根本就用不到“有限“无限这样的形而上学范畴；而在形而上学的层级上，人必定是有限的存在者，因为对人的形而上学的把握是一种对象性的把握。至于我所认定的海德格尔的人的有限性观念，张志伟教授批评说：人的有限性，或许说DasEin的有限性更适宜，是一种非常独特的有限性，因为Dasein是“能在即可能之在，其生存乃是在可能性的境域中筹划选择，我愿意借用一个概念，称之为“有界无限：Dasein终有一死，但Dasein只要活着就面临着可能性，海德格尔那么试图将“存在到头的死亡观代之以“向终结存在。只要Dasein本真地生存，他就始终是可能性的存在，唯其如此，存在才于其生存中得以显现。但我仍然要问：

37、此在既然“终有一死，那么说到底，它难道不仍然是一个有限性的存在者吗？当它“存在到头之后，它还有什么存在的可能性？当已经“不在了之后，它还有什么“能在？这样一来，所谓“生存就绝不是“生活，而仅仅是“存活了。然而“存活的观念正好标明了人此在的有限性，所以才会“畏死。但生活儒学的观念是：人虽然是有限性的存在者，然而生活永在。所以：“未知生，焉知死？9先进2、关于海德格尔的后期思想问题张志伟教授说：“论文批评海德格尔，主要基于前期思想，有一些问题在后期的海德格尔那里获得了某种程度的解决。暂且不管海德格此后期是否真的解决了他前期思想中所存在的问题，生活儒学对此都不再感兴趣了。这是因为：既然海德格尔在其后

38、期已经抛弃了前期的生存论进路，而试图直接诉诸存在本身，那么，生活儒学就再也不必加以理睬了，因为：生活儒学根本就不成认那种在“生存之外的所谓“存在本身。我愿再次强调生活儒学的一个根本观念：生活即是存在，生活之外别无所谓“存在。3、关于“正确理解海德格尔的问题在这个问题上，张志伟教授恐怕是自相矛盾的。他一方面认为：假如中国哲学与西方哲学都可以叫做哲学的话，那它们一定是完全不同的两种哲学形态。虽然不同，毕竟可以互相比拟，取长补短。在大多数情况下，中西哲学之间处在互相补充的关系，不过现象学是一个例外。“面向事情本身就是回溯到根源处，回归家园。欧洲人有欧洲人的家，中国人有中国的家。现象学的好处是不会强使中国人去生活在欧洲人的家中，也不会迫使欧洲人生活在中国人的家中，而是让个人面向自己的家。这意思就是说，现象学所要回溯的根源，是有着“中国人的与“西方人的之分的。然而姑且不管在真正的根源层级上是否有这种“分别相，但张志伟教授另一方面却又认为：单纯的中国哲学或单纯的西方哲学没有意义，它们的意义源自生活世界，我之所以强调这一点，是因为有感于学术界过分拘泥于中西哲学的差异，好象一定要先“站队立场：你是从中国哲学的立场对待西方哲学，还是从西方哲学的立场对待中国哲学。其实，我们可以站在更根源的立场对待中国哲学和西方哲