哲学毕业论文分析心灵哲学视野中的自我观的论文

1、分析心灵哲学视野中的自我观的论文自我问题是西方哲学关注的一个焦点，在长期的探讨中， 形成了为数众多的自我理论。在近代，自我问题最先由洛克提出 并论证，后经莱布尼茨、休漠、康德等人的反复争论和批评而成 为近现代认识论、心理学和伦理学关注的一个重点。可以说，自 我问题是最受哲学家们关注的、被讨论最多的，同时也是争议最 大的问题。在当代，对自我问题的探讨，既有对以往研究方法和 思路的继承与发展，又呈现出一些前所未有的、新的变化。前者 主要体现在，对自我的探讨继续与“同一性”这一传统的形面上 学问题的研究交织在一起，也就是把自我问题主要看作是人格同 一性问题，进而再把人格同一性问题作为同一性问题的一个

2、个例 来探讨。后者则表现在多个方面。一是重视对“自我”的语言分 析，反对直接的、笼统的使用“自我”这样的词汇，而是通过增 添修饰词的方法得到大量的关于自我的变种词汇，比如，“叙事 自我”、“概念自我”、“具身自我”、“经验自我”、“表征 自我等。这使自我的研究更加精确化和具体化。二是把对自我 的研究与对意识和感觉经验的研究结合在一起，通过对自我意识 和自我感的研究来推进对自我本质的认识，甚至有些学者把对自 我意识的研究就视作是对自我本身的研究。三是受到心灵哲学中 占主导地位的自然主义的影响，对自我的研究表现出一种“将自 我自然化倾向。这表现在，一些心灵哲学家反对对自我的神秘 化和二元论解读，要

3、求对自我进行完全科学的说明。更为重要的 是，随着西方心、灵哲学逐渐分化出比较心灵哲学这一分支，很多 心灵哲学家们开始在东西比较的框架下探讨自我问题。弗拉纳根、 阿尔巴哈里、德雷福斯、扎哈维是其中最有代表性的人物，他们 既是国际知名的心灵哲学家，又对佛教的心灵哲学抱有浓厚的兴 趣。在对自我问题的研究上，他们无一例外地用心灵哲学的术语、 概念、方法分析佛教的自我观念、无我原则，并将之作为主要的 比较项与西方哲学的自我理论进行比较。通过比较，这些哲学家 们得出了一个令人意想不到的结论:否认实体性存在的自我，把自 我看作构造和幻象，并非佛教哲学所独有，西方哲学的主流观点 和佛教在自我问题上殊途同归，同

4、样否认自我的实在性，坚持主 张“无我”，认为“自我”仅仅是人们构造的产物。一、佛教的“无我”与“立我”众所周知，佛教以坚持无我原则著称，“诸法无我”在 佛教的三法印中被视为“印中之印”，因此是否承认无我乃是佛 教与非佛教最明显的判别标志。尽管佛教内部宗派众多，但可以 肯定的是，佛教诸派在“无我”这一原则性问题上并没有实质差 异。事实上，导致佛教内部宗派分裂的主要原因就在于“无我 见”，即对“我”进行破斥和否定的“见”。质言之，佛教的 “无我见”就是要把“我”作为破斥或否定的对象，进而达到其 特殊的价值诉求。佛教的无我原则在操作上带有典型的解构主义的特点。 这表现在，无论是为一般人所执著的、认为

5、理所当然存在的 “我”，还是佛教以外其他一切理论学说所要关注和研究的 “我”，都恰恰是佛教所要破的对象。佛教对所有这些“我”采 取的都是一种欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假设这些 “我”存在，并对之进行梳理和分类，然后再一一破除。所以， 要弄清佛教所说的“无我”，就必须先弄清佛教各宗派所要破的 这个“我”究竟是什么样子的我，即佛教的自我观念是什么样子 的。一般而言，佛教所谓的“无我”有“人无我”和“法无我” 的分别，与此相应，所要“破”或者“无”的这个“我”也有 “人我”和“法我”的分别。西方哲学对无我的研究只涉及到佛教所说的人无我这一部分，面对法无我则完全没有涉及，所以在 此我们也只考

6、察佛教所说的“人我”。佛教的“人我”就是佛教诸派对于人们所能用到、想到 的“我”的诸种意义的一次彻底的梳理和总结。就类别而言，不 同宗派对“我”的分类又有不同。如南传佛教将“我”分为两类， 密宗的圆觉经略注则将“我”分为四种类型，而宗镜录 则将“我”分为六种。这些分类标准不一，内容繁杂，但其基本 的思路是“依蕴解我”，即根据与诸蕴的关系对“我”进行分类 和对照:把身体和对身体的感觉作为色蕴，其他一切心、理的东西作 为受想行识诸蕴。因此，“我”的由来便与五蕴密切相关，或者 是“五蕴即我”，或者是“我有五蕴”，或者是“五蕴中有我”， 或者是“我中有五蕴”。如杂阿含卷一第2经佛言“见有我 者，一切于

7、此五受阴见我”，即是说众生所见的一切自我都不出 五蕴，我是从五蕴中生起的。在此我们参照法尊法师在四宗要 义讲记中的方法，按“我”与五蕴的关系，把人我分为四种类 型：离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我，在佛教这里 又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一， 有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。 即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语 词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正 量部和犊子部注意到，不管是佛经还是人们在日常语言中都不可 避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等，既然

8、佛和世人都 说我，就有必要立此。这个我既不能离蕴独立，又不是那个即是 诸蕴且支配诸蕴的我，这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教 其他诸派不同，这两派认为不即不离蕴我是实有的我，不应否定 和破除。与此相反，主张即蕴我的诸派认为，这个作为语词的 “我”只是空洞的名相，没有实在性，是为了使用上的善巧方便 而假立的，但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。 至于假我所依赖的实法到底是什么，各派亦有不同解答，大体包 括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等，此处不再展 开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张，它认为人无我和 法无我所要“无”的我，既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴， 而是所执

9、五蕴诸法的有自性，以此自性为所执才有人我法我的差 别，所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这 个假我在我们的语言中是有存在地位的，只不过是没有自性罢了。 法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性， 第四种说法可以涵盖前面的三种说法，具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后，佛教还辩 证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是 因为，佛教认为，人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”， 却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人 人皆有且须臾不离，但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接 触到的现象学事实。因此，在破“假我”之后

10、立“真我”是如实 认识人类心灵的需要。二是因为，一味破我而不立我，既会导致 很多常见的心理和生理现象无法得到解释，也会使佛教自己主张 的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如，人身上客观存在的 人格同一性和认识统一性，都要求有一个“我”为其提供依据。 由此，佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说 明涅槃德性和万物体性时所说的我，亦称“大我”，比如作为涅 槃四德的“常乐我净”中的我，或者在做真妄之别时等同于真心 的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我，亦称“小我”。 比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。二、佛教自我观念的心灵哲学解读佛教关于自我的思想，早在17世纪就传播

11、至欧洲，并对 休漠等人关于自我的思想产生过影响。但是，自康德、黑格尔以 来，西方哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向，所 以佛教的自我思想虽然经常在西方哲学家的著作中被提及，却很 少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严 格意义上的哲学比较。这种情况在近些年，随着西方心灵哲学遭 遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵 哲学家开始反思西方哲学的“西方中心论”等错误倾向，并重新 审视东方哲学，以期从东方哲学中找到“医治”西方哲学问题的 “良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感 兴趣的西方哲学家都认为，对自我和意识的求真性研究虽然不是 东方哲

12、学的主流，但仍值得重视，因为它们不但能够拓展西方原 有的研究视野，而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。 但是，他们在进行比较时，并不是原封不动地或者描述性地把佛 教思想纳入到自己的比较视野当中，而是对佛教的相关思想进行 了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在，他们对 佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面 是进行文字上的“翻译”，即用现代人熟知的西方心、灵哲学的话 语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一 方面，也是更主要的方面，是在自然主义原则的指导下对佛教思 想进行甄别、选择和改造，即将佛教自然化。他们在自己的著作 中也丝毫不掩饰对佛教的

13、这种企图，并纷纷用“分析的佛教”、 “自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如 弗拉纳根就认为，如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东 西抛弃掉，剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样 的问题：“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除 那些迷信的把戏，从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科 学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢？对于佛教自我和无我观念的研究，他们的总体思路是， 先从佛教典籍（如杂阿含经、相应部阿含经等）中找出具 有代表性的关于自我问题的论著，进而用分析哲学、心、灵哲学的 名相概念对之展开分析和解读，最后在心灵哲学中对这些论述进 行定位。所以，他

14、们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性 质，而且在这种研究方法的影响下，受到他们解读的佛教不再是 通常我们所理解的“原汁原味”的佛教，而是带有了强烈的分析 哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中，阿尔巴哈里的著作 分析的佛教：自我的两重幻象对佛教自我观念的解读最有代表 性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣，把涅槃 与有我和无我的研究结合起来。她认为研究涅槃的方法有三：一是 进行佛教的涅槃实践；二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状 态；三是作者自己所主张的方法，即不做预设，用分析哲学的手段 和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在，而 只是从模态的角度出发，把涅槃当作

15、心灵哲学的一个主题来对待。 她认为这种探讨具有重要意义：“对涅槃之可能性的认真研究尚未 进入分析哲学的主流，尽管这对于心灵的形面上学意味深远，假 如涅槃是可能的，那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出，佛教对自 我进行了颠覆和解构，其出发点是对“自我”和“自我感”进行 了区别。“自我感”即是对自我的假定，它传递的是一种主观经 验，借用内格尔的话说，自我感即是:从第一人称视角来看，具有 或者经历对的一种一般的有意识经验，像是什么样子。所以自我 感是我们人人都具有的一种真实的感觉，而非幻象。在佛教看来， 我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我， 这是一种幻象，而在

16、达到涅槃之前，我们都一直被束缚在这一幻 象当中。只有在达到涅槃之后，这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大，因为这种区别 使我们认识到这样一种可能性：在本体论层面上，自我感广泛存在， 而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们 自己看作是一个自我实在;而自我本身并不存在，则意味着事实上 并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我 实在。拥有对的感觉并不一定需要存在。换言之，佛教否认作为 实在的自我存在，而是主张无我原则。阿尔巴哈里认识到，尽管 体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略，而 非一种本体论上的断言，但他还是按照西方哲学的做法从

17、本体论 视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是:佛教 否认其存在地位的这个自我到底是什么？我们如何界定它？如果没 有自我的话，自我感又从何而来？佛教经典并没有对这些问题做出 明确回答，而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵 哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析，她认为，自我感是 通过主体对诸蕴的假定而产生的：主体把各种不同的蕴假定成是 “我”（因此蕴就与“我”的存在联系在一起），或者假定成是 “我的”（因此蕴就属于我）。所以，由五蕴所导致的自我感，就 类似于由贪所导致的苦一样。所以，佛教所关注的自我并非高深 莫测，而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所

18、是的东西。归 根结蒂，平凡人认为自己所是的这个自我，是一个“拥有者”。 正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是 这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的 这种印象。按照杂阿含经的说法，要成为拥有者就是要进入与 它物的“归属关系”当中。为此，她区别了三种归属，即视角归 属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有 某物，也就是说，该物即客体要以某种方式向该主体显现，而不 向其他主体显现。所有“私人的”现象，例如思维、意向、知觉、 感觉在显现给一个主体时，都是被这个主体在视角上拥有的。也 就是说，作为一个主体的我，从我的视角观察它们。例如，对于 树这样

19、的客体，在视角上被拥有的不是这棵树，而是这棵树通过 相关的感觉输入（视觉、听觉等）显现给主体所用的特定方式。如 果客体以这种方式向主体显现，并因此被看作是“我的”，那么， 与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有 者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物，也就是 说，客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如，对衣服、房 屋、金钱的归属都能算作此范畴。个人归属涉及到把经验、思维、 行动等占为己有，把自我确定为它们的个人拥有者，它们要么被 看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分。佛教在论述自 我观念时所讲的归属仅仅是个人归属，它暗含在人们对自己身心 的普遍态度当中（即诸蕴

20、的和合）。在个人归属的情况下，当一个 主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时，自我感也就 随之而生。换言之，个人归属感所具有的“我的性”，是普遍存 在的，而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现，一般人只要有对身 和心诸方面（即蕴）的视角归属，就会产生对这些方面的个人归属， 自我感也就产生出来。因此，西方哲学并没有认识到视角归属和 个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分，并通过对个人归属 的分析揭示了自我感产生的原因。例如，佛教所描述的阿罗汉就 不具有对蕴的任何归属，因而不具有个人归属，但阿罗汉并没有 丧失在视角上拥有对象的印象，即视角归属。通过对佛教自我观念的

21、心灵哲学解读，阿尔巴哈里总结 了佛教所描述的自我：“自我被定义成是一个有限的、追求快乐/ 规避痛苦的见证的主体，该主体是个人的拥有者和有控制力的自 主体，是统一的、非构成的，既具有即时的、不破不易的显现， 又具有长期的持久性和不变性。这种自我，佛教认为，是我们或 者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是，这样一种自我 实在在佛教看来是否存在呢?在佛教看来，对于作为这样一种实在 的感觉或者假定，确实是存在的，但是这种实在本身，即我们条 件性地认为我们本质上固有的这个自我，在佛教的本体论中是没 有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这 样的自我，因为它原本就不存在。三、西方哲学与

22、佛教自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方哲学史上的一项重要内容，在 长期的研究中，西方哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。 问题在于，就自我问题展开西方哲学与佛教的比较研究，首先要 弄清西方哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自 我的观念。如果存在的话，我们就可以用西方哲学的这种“一般 化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较，这样一来双方的比 较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福 斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作，他们选择了西方 哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和 分析。这些哲学家包括笛卡尔、休漠、洛克、赖尔、丹尼特、弗 拉纳

23、根和威廉詹姆斯等。结果他们发现，尽管每一个哲学家都 只能描述了自我的一个或几个方面，但如果把这些描述进行整合 形成一幅关于自我的整体画面的话，人们就会发现，西方哲学中 确实具有一个关于自我的一般观念，西方哲学不但在现象上对自 我做出了与佛教相同或者类似的描述，而且最终以不同的方式对 他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方哲学和佛教在自我描述上的共性进行 了总结。她认为，我们条件性地把自我当作是主体，该主体承担 了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、 见证者，以及注意的来源，其属性是有意识的、心理的和可觉察 的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者，其属性是有

24、界的，即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发 起者，即行动和意志的来源，其属性是统一的、个别的、简单的。 四是思维的思考者和发起者，其属性在本质上是不变的。五是快 乐的追求者，其属性是非构造的。总而言之，我们一般人所谓的 自我在本质上，是一个统一的、连续不破的经验主体，它具有个 人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方哲学 和佛教共有的，是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证， 它也从一个方面验证了，佛教所主张的对自我的假定是人所共有 的，而不只是佛教传统中所特有的东西。西方哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征，那 就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进

25、行了明确 区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象 地说，主体可以被看作是一颗沙粒，而自我则是由这颗沙粒逐渐 形成的一颗珍珠。在此过程中，主体通过对各种功能（如观察者、 拥有者、行动者）和属性（如有意识的、统一的）的整合，变成了所 谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。 自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常 所谓的自我的一个重要的方面，即第一人称视角的内在位置。主 体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔 巴哈里用“见识”一词来描述这种纯粹的观察要素，认为它是所 有的心、理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可

26、能被一个（见证的）主体注意到的东西，如思维、知觉、树木、身 体、行动、事件等。在自我问题上，西方哲学和佛教尽管结论一致，即都认 为自我不是实在，而是幻象，但它们达到这一结论所用的方法、 路径却大不相同，这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所 作的分析上。比如，一个显著的不同之处就在于，西方哲学家认 为，被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的，而佛教则认 为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发，反对和拒斥 自我实在，但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如， 在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有 这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者 而被曲

27、解时，佛教才把这些特性看作是构造的。例如，当见证所 固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时，所产生 的印象就不仅是即时同一性的，而且是长期同一性的。这个长期 的同一性就涉及到曲解，这样一来，同一性（就像自我一样）成了 心理构造。而其不破不易性的核心方面，即瞬间的有意识持续， 则是由见证带给自我感的东西，并不被看作是心理构造。这就与 西方哲学比如休漠的说明完全不同，因为这个同一性的印象，即 自我感，并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外，西方哲 学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形面上学标准做 出的。按照佛教的形面上学，对自我缺乏实在性的说明与涅槃联 系在一起。但是，涅槃在西

28、方哲学的形面上学体系中没有一席之 地。所以，尽管西方哲学也否认自我实在，但它依据的往往是另 一套完全不同的形面上学标准。在近代，洛克、休漠、帕菲特等人通过著名的束论否认 自我的实在性。休漠作为西方哲学坚持无我立场的先驱人物，他 的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学 在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后，大多数哲 学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义 等得出了与佛教一致或类似的结论：自我在总体上是被构造出来的， 是幻象。但对于自我如何被构造出来，他们却提出了一种与佛教 完全不同的理论。比如，他们把同一性、不破不易性等自我的属 性选作他们证明自我不

29、存在的主要原因，并把这些属性本身完全 看作是被构造出来的，是幻象。如弗拉纳根所说：“下述这种观点 是错误的，即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个我， 而且这个我正是自我的核心，我们的意识控制中心，所有行 动和计划的源头。”他还说：“心、灵的我是一个幻象，这个幻 象具有两个方面，一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起 行动，并说明我们不变的人格同一性，另一方面，作为经验之流。 如果这种看法是误导，那么更高明的见解是什么呢?那就是，存在 的是而且只是经验之流我们是无我的。”丹尼特同样明确地 要求消解自我的实在性。他认为：“无论在我们的大脑里面，还是 在我们的大脑外面，有一个控制我们身体、运转

30、我们思维、做出 我们决策的实在吗？当然没有！这样一种看法要么是经验主义的白 痴（詹姆斯的教皇的神经元），要么是形面上学的头（赖尔的 机器中的幽灵）。阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型 的西方说明之间的不同。比如，两个人都梦到刺耳的声音。这个 刺耳的声音在这两种情况下都是构造的，都是思维、想象等作用 下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的， 正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”（作为现象的内容）其刺 耳的质。这里的这个尖锐刺耳，是在独立于梦的闹铃声的作用下 产生的，就此而言，尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个 尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”，并由于这个假

31、定而被 曲解时，它才是一种构造。假如在第二个梦中，这个刺耳的声音 并不是由闹铃杜撰而来，而纯粹是做梦梦到的。那么，归因于这 个声音的尖锐刺耳，连同这个刺耳的声音本身，就都是一种心理 构造。所以，在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”，就类似 于佛教所理解的“自我”，具有许多固有的非构造的特性。而完 全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方哲学所理解 的“自我”，具有许多构造的特性。四、总结一直以来，人们对东西方哲学的分工存在一种根深蒂固 的偏见，即认为：包括佛教在内的东方哲学是价值性的，其中即便 包含有关于求真性问题的研究，也无足轻重，根本无法与西方哲 学相提并论;而与此相反，西方心灵哲学

32、则完全是事实性的，很少 或者完全不涉及对价值性问题的探讨。但是当前弗拉纳根、阿尔 巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，却代表着总是在积极寻求并 倡导各种“哲学转向”的西方心灵哲学可能会迎来一场名副其实 的最新转向，那就是心灵哲学的“东方转向”。这场转向的诱因 在于，西方心灵哲学在当前的发展中正遭遇一场困境:尽管心、灵哲 学研究成绩斐然，但对于心灵、自我、意识等心灵哲学主要问题 的认识却并未见到实质性、突破性进展。麦金、查莫斯、弗拉纳 根等人都意识到这一点。为此，西方心灵哲学家进行了大量的尝 试和努力，比如倡导“概念革命”、“跨学科研究”、“跨文化 研究”等。而转向东方，向东方哲学寻求帮助，借鉴东方

33、哲学中 关于人类心灵认识的真理性颗粒，是当前很多西方心、灵哲学家的 共识。西方哲学与佛教在有我和无我问题上的比较是东西方心 灵哲学比较的一个较为成功的案例。比较哲学具备的一些基本功 能，如扩大比较双方的研究视野，增进各自的真理性认识等都得 到了一定程度的实现。西方哲学家对佛教自我观念的心灵哲学解 读，使得佛教心、灵哲学更加现代化、国际化和规范化。他们用西 方哲学的方法对佛教本身并不关注的本体论问题的创造性阐释， 也为佛教本体论的发展做出了贡献。更为重要的是，西方学者在 自然主义立场上对佛教进行的自然化解读，为我们提供了一种从 哲学视角研究宗教问题的值得借鉴的方法，那就是在坚持自然主 义的立场的基础上，对宗教的哲学思想进行解释和重构，抛弃其 中带有超自然性质的、神秘主义的和迷信的思想，用现代哲学的 话语重新表述其中那些能够被自然主义框架所容纳的思想。比如， 在对待自我问题上，佛教主张既破除“假我”又安立“真我”， 实际上承诺存在有一个只有借助特殊的佛教体验才能够获得的 “我”。但这样的“我”，在自然主义看来就是不存在的，因为 它不能得到科学的说明。西方哲学和佛教都大量地论述了自我，也都坚持承诺无 我。但如何协调有我与无我的关系，是双方都必须面对的一个问 题。总的来说，在对待和使用“自我