亚里士多德实践哲学的内在背反及其现代效应

1、亚里士多德理论哲学的内在背反及其现代效应亚里士多德理论哲学的内在背反及其现代效应理论哲学与形而上学的纠结，似乎并非西方传统哲学的问题，而是一个完全现代的问题。在西方哲学整个复杂的知识体系中，最为重要的一个环节莫过于形而上学与伦理学的关联。且不说20世纪形而上学与伦理学各自的窘迫场面，就连现代诸多悬而未决的问题如事实与价值、实然与应然的分裂，多少都是与这最初的知识体系划分的理据相关。何以有形而上学？又何以有伦理学？这两个问题其实一体两面，因为，决定形而上学与伦理学的各自位置与界限的准那么，是同一个知识体系内部的同一个理据。在我们的这个现代世界，形而上学的无着无落、伦理学的无根无据，也同是因为这个

2、最初的理据而湮没不本文由论文联盟.Ll.搜集整理闻或者说，我们已背离了这个最初的理据考察支撑这个最初的理据的观念。因此，我们应该回到这个概念的源头去考虑形而上学与伦理学的关系问题，而不是天真地想象从所谓的形而上学批判或所谓的非形而上学之思开出一条伦理学或政治哲学的道路。在古希腊哲学中，形而上学与知识体系的划分密不可分，形而上学之为形而上学，取决于这个知识体系所分配的真理。因此假如要在西方思想中寻找先于形而上学的根源，只能回溯到这个知识体系将分未分之时，去考虑这样的问题：什么主导了知识体系的划分？决定这个知识体系的秩序终究是知识的等级还是善的等级？本文正是以此为契机，在?尼各马可伦理学?中探寻这

3、一理据，并分析这一划分所具有的内在背反及其对后世哲学与生活所造成的影响。一、理论概念的澄清从亚里士多德在?形而上学?第二卷中的哲学分类来看，形而上学作为第一哲学属于理论哲学。而理论哲学作为好生活的学问，那么包含伦理学和政治学。他说：把哲学称作求真的学问，也是正确的，因为理论哲学的目的是真理，理论哲学的目的是行为，尽管理论哲学也要探究事物的性质如何，但它考察的不是永久和自在的、而是相对的和时间性的对象。由此奠定了形而上学即理论哲学的历史，整个古典希腊传统都遵循亚里士多德所谓的形而上学的求知传统，究问理性所能表述和呈现存在是/真理的可能。随着亚里士多德首次对理论哲学与理论哲学做出区分，后人根本上在

4、与理论对立的意义上议论理论，即理论是科学的知识，关于不动不变的、普遍的、必然领域的知识；而理论的知识是关于变化的偶尔性领域的知识，可变化的事物中包括被制作的事物和理论的事物。近现代以来进一步把这种划分简单地理解为理论是理论的反题，或理论的应用，是外部世界中人的感性活动和消费理论。这样的一种区分外表上看来是对理论地位的肯定，本质上却是向主客二元对立认识方式的倒退。即一方面把自然、世界直观地看作亘古不变的存在，看作与人的理论和历史性存在无关的自在存在，并进而追究这种存在的本质和规律，从而用自然本体论取代理性形而上学；另一方面把哲学认识主体从历史的理论的详细立场推向代表人类理性的客观观察者的位置，实

5、际就是神或无人身的理性的观察角度。如此理解的理论必然无法包容意义与价值，理论哲学的伦理学维度消弭于无形。因此我们应该回到理论概念的源头，即亚里士多德那里，看看他是如何理解理论的。在笔者看来，亚里士多德的理论概念具有如下特征。第一，理论是一种合目的性行为，这种合目的性行为求的是善。亚里士多德说理论哲学的目的是行为，这个行为在德语中被翻译为erk，而不是Handlung或Aktin，说明它不是一般的行为，如动物的本能行动、人的无意识行动等。erk作为名词用，指的是某种通过有意识的劳作而形成的东西，比方一般人的工作、学者的著作等。但是他进一步又说：应当看到，目的之中也有区别。它有时是实现活动本身，有

6、时是活动以外的产品。例如医术的目的是安康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富。因此，他区分了行为的内在目的与外在目的，所谓外在目的指行为的目的在行为的根据之外，内在目的就是在我们的活动中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，这些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西就是最完善的。第二，理论服从逻各斯，这种服从逻各斯的行为求的是真。由于目的是多种多样的，善也就是多种多样的，什么样的善才是理论哲学所追问的善呢？亚里士多德认为对此是可以给出一个相对确定的答案的。他通过功能论证和理论智慧确立了善的客观性。首先，理论的生命又有两种意义，但我们把它理解为

7、实现活动意义上的生命，这似乎是这个词的较为恰当的意义。假如人的活动是灵魂的遵循或包含着逻各斯的实现活动；假如一个什么人的活动同一个好的什么人的活动在根源上同类例如一个竖琴手和一个好竖琴手，所有其他例子类推，且后者的德性上的优越总是被加在他那种活动前面的一个竖琴手的活动是演奏竖琴，一个好竖琴手的功能是出色地演奏竖琴；假如是这样，并且我们说人的活动是灵魂的一种符合逻各斯的实现活动与理论，且一个好人的活动就是良好地、高尚地完善这种活动；假如一种活动在以符合它特有的德性的方式完成时就是完成得良好的；那么，人的善就是灵魂的合德性的实现活动。这段话说明亚里士多德虽然区分了理论哲学与理论哲学，也成认我们不能

8、要求所有的研究同样确定，但仍然对智者派的相对主义持拒斥态度，在每种研究中要求那种题材所容有的、合适于那种研究确实定性。这种确定性的寻求是通过麦金太尔称之为功能性论证实现的，即从事物的自然功能来论证人有其特有的功能，进而把人所固有功能的完善等同于人的德性。其次，亚里士多德通过理论智慧把详细处境与人们一般地视为正当的和正确的东西联络起来。要想选择得好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就要追求逻各斯所肯定的事物。这种理智与真是与理论相关联的。由此可见，这种考虑具有一种推理的逻辑构造，它的大前提就是在伦理德性的概念中所能想到的关于正当的普遍知识。通过对理论概念的澄清，我们可以看到，在亚里士多德那里，理论概

9、念可以理解为具有正当性的合目的的行为。这证明亚里士多德在赋予美德以理智之名的同时，也借此讨论了真理在各种行为方式中的分配：一种形式的真对应于一种类型的行为，此时的行为或理论绝非是与理论相对的范畴，因为没有理论指导的行为是不可能具有正当性和合宜性的；同样，这一意义上的理论哲学也并不是后世那种次于形而上学、从形而上学中导出的纯粹道德哲学。理论哲学的真正主题毋宁说是：与某种形式的真相对应的行为类型是怎样的？就此而言，这一意义的理论哲学涉及的远远不止是道德哲学中的理性运用问题，更为重要的是，它见证了西方知识体系的划分，而知识体系的界限决定了西方思想可以用怎样的方式提出与追问人的存在问题。这也正是我们今

10、天仍然需要深化探究亚里士多德理论哲学的意义之所在。二、亚里士多德理论哲学的内在背反及其理论根源前文我们梳理了在亚里士多德思想中理论的源初内涵是具有正当性的合目的的行为，这意味着在亚氏的理论哲学中是有形而上学目的论的追求在内的，那么为什么以伽达默尔、阿伦特为代表的新亚里士多德主义者都将之理解为一种无形而上学的理论哲学呢？笔者认为，亚里士多德这里确实存在着一种理论上的自身悖谬。一方面，亚里士多德是通过一种经历主义的辩证法而非形而上学的方法讨论理论哲学问题的。所谓经历主义的辩证法，指的是对伦理学问题的讨论不从确立原那么出发，而是从一些流传甚广或者具有某些道理的意见出发，先摆出各种现象，把各种流行的公

11、众意见摆出来，然后面对生活世界中活生生的详细经历、详细情境以及逻辑上的推论对这些意见进展分析辩驳，从中得出一个正确的意见真知。这一论证方法是亚里士多德在?尼各马可伦理学?中应用得最广的一个方法，儿乎在每一卷每一章我们都能发现这一论证方法。这种方法不是从形而上学的抽象原那么出发，而是从对我们的东西出发，一个人可以对他熟悉了的那些事物作出正确的判断，在这些事物上他是一个好的判断者。伦理学政治学不能在所有对象上要求有同样程度的准确性，而永远只能根据所与材料所允许的、与其研究相合适的尺度，同样也不可在所有事物上用同一种方式寻求原因，而是必须理由充足地指出详细东西的先后次序。在批评柏拉图的善概念时，他也

12、指出善不可能是一个别离的普遍概念，困为否那么它就不可能述说所有范畴，而只能述说某一个范畴。但另一方面，在阐述至善作为一种内在的合目的性时，他又预设了一个形而上学的前提。即内在的目的就是善好的以及其别人和生物都是自然向善的。没有这样的一个形而上学预设，就无法阐释一般的善是什么。而假如不能阐释一般的善是什么，只能阐释对于我而言的善是什么，就无法摆脱智者派在伦理问题上的相对主义和主观主义倾向。只有从这种内在目的才能逻辑上在先地评判事物各个局部活动或功能的好坏。假如我们去掉了这一形而上学预设，要么只把善作为主观欲求的目的，要么善只是为了到达特定目的而言的手段。由此可见，亚里士多德在对待理论哲学与形而上

13、学的关系上态度是暧昧不明的，即他尝试在善的理念与个别的善不睦的前提下，确立个别善，这个个别善既然无法从善的理念中推衍而出，就只能在个别的处境中被发现。换言之，它的真实性，并非是理念的真实性，而只是特定处境的形式的自身显现。正是这一转变确立了西方知识体系的划分，即为自身的个别善即为理论，为他物的个别善即技艺，非人类事物的本善那么属于理论的智性。这一知识体系的划分对后世影响深远，本文第三局部将详加阐述。之所以会出现这种内在悖谬，是因为亚里士多德没有明确区分知识论的形而上学与伦理学的形而上学，更加没有区分形而上学意义的至善与经历意义的详细的善。第一，亚里士多德没有区分知识论的形而上学与伦理学的形而上

14、学。虽然亚里士多德是形而上学第一个自觉的奠基者和创始者，并把这第一哲学的职责规定为寻求事物的最高原理和原因，但如前所述，形而上学概念在他那里却是含混不清的。这里要说明的是，亚里士多德既不是第一个，也不是最后一个混淆上述区分的人。应该说无论是古代的神本形而上学，还是近代以来由笛卡尔创始的主体形而上学都妄图论证和捕获一个终极的、始源性的存在者。亚里士多德虽然深化地看到了柏拉图理念论的抽象性并试图回绝之，但由于他没有明确做出两种形而上学的划分，导致他的形而上学与理论哲学前后充满了矛盾。康德在哲学史上第一次明确区分了这两种形而上学。在康德看来，传统形而上学之所以成为无休止争吵的战场，是因为形而上学追问

15、的是非对象化的超验本体，但人的理性仅仅可以得到对可经历对象确实定性知识，一定要以经历知识的认识方法去把握超验的本体，结果只能导致一些幻相。也就是说，传统的形而上学把寻求终极实在、最高实体和事物的最后本质作为最高目的去追寻，认为这些绝对、终极和永久的对象才是真正的知识，本质上属于一种知识论的形而上学。这种知识论的形而上学本质上从来没有超出过经历的界限，更谈不上翻开任何通向超感性东西的通道，因此只是从已存在事物的可能性的角度设想关于上帝、至善、绝对的知识，通过这条路到达的上帝观念的决定性，只给了我们一个观念，而不是一种信仰，因此是注定要失败的。但是既然形而上学作为自然倾向是人类一种彻底的、系统的理

16、性兴趣，即理性为所有有条件者寻求无条件者的兴趣，那么世界上任何时候都要有形而上学，在宣告了知识论形而上学扩展知识的任何企图都是注定失败的之后，康德转而寻求一种科学的形而上学，即道德形而上学。这种道德的形而上学不再谋求知识上向本体的超越，而是在理论上对本体的超越。混淆这两种形而上学导致的后果是知识论形而上学的越界使用，即相信包括意义、价值在内的任何问题都可以找到一个确定性的解答，进而用这一答案去统摄个人之善与社会之善。第二，由于混淆了两种形而上学，亚里士多德包括整个近代哲学必然混淆对形而上学意义的至善与经历意义的个别的善。一方面，提出至善；另一方面，亚里士多德又认为所有人的天性中都有共同生活的本

17、能，因此不违背共同生活本性的常人、政治生态的良善，就是最为根本的善，这种善就是伦理学的最根本的问题。因此伦理学应该附属于政治学。既然我们的目的是要讨论有关伦理的问题，那么，首先就必须考察道德是什么知识的局部。简要地说，它似乎不应是其他知识的、而是政治学的局部可见，关于道德的讨论，就似乎不仅是政治学的局部，而且还是它的起点。从总体上说，在我看来，这种讨论似乎应公正地被称为不是伦理的，而是政治学的。这种混淆会导致亚里士多德无法答复以下两个问题：其一，至善要求一种普遍性，而附属于政治学的伦理学只能得到个别的、变动的、因情境而异的善，那么这两种善之间是什么关系呢？众所周知，亚氏的独特之处在于反对柏拉图

18、把伦理学引向先验本质论，而是尝试贯彻伦理学的理论哲学路向，由事物本性之善的讨论转向善的目的在日常共存世界的立法艺术及其施行和个人德性作为人之为人的卓越性的生成，从而奠立了伦理学的理论哲学的根本倾向。但同时他也说：事物的本性就是目的；每一个事物是什么，只有当其完全生成时，我们才能说出它们每一个的本性。终极因和目的是至善，自足便是目的和至善。这意味着脱离了关于至善的目的论，详细的善无法被理解。第二，至善要求一种绝对的、普遍的价值，而亚里士多德对理论智慧的分析是一种尝试在伦理的知识中识别出某种伦理本身的存在方式的尝试。这种伦理的存在方式本身不能解决伦理的整个详细情况，而只能知道一种处境所要求可行的东

19、西是什么。而它知道这种可行的东西是基于把详细处境同人们一般地视为正当的和正确的东西联络起来，即前文论证的推理的逻辑构造。可见，他的前提是在伦理德性的概念中所能想到的关于正当的普遍知识。那么问题就是我们如何可以从知识推出价值？维特根斯坦雄辩地证明了这是不可能的。他的论证如下：人们总喜欢讨论什么是好的，假如好的意义是可以确定的，就必须相对于某个标准。可是人们讨论好的行为时却是在要求绝对的价值判断，那么有没有条件可以建立绝对的价值判断？可以比拟两种说法：1这是做P的正确方法；2做P是绝对好的价值判断。1的逻辑意义是：只有采用了，P才可以做得成；假如不采用，P就做不成，这里显然有着无法违犯的必然规律，

20、不这样做就会吃亏；2却不包含这样的必然性，没有一条伦理准那么具有必然的强迫力量，在伦理意义上，没有一条不去走就会使自己必然吃亏的绝对正确的道路。所以每一个相对的价值判断只是事实的陈述，因此可以不用带有任何价值判断迹象的形式加以表述。尽管所有的相对价值判断都可以表现为纯粹的事实陈述，但没有任何事实陈述可以是或包含着关于绝对价值的判断。因此至善不可说不可知，详细的善之善性只能来自于一种相对的价值判断，这种相对的价值判断本质上不过是披着价值外衣的事实而已，只要伦理学被理解为一种普遍的知识，它就落入伦理的可疑性之中。三、亚氏理论哲学的现代效应由上可知，亚里士多德一方面赋予理论一种终极关心，认为理论是一

21、种关于完美的终极的善的实现活动，它不同于为个别的善的技艺，因此，从理论哲学产生的源头来看，理论的本意应包含着一种超验之维，一种终极关心。然而，正是由于亚氏没有可以明确进一步在区分知识与价值、理论与理论的根底之上进一步明确作为知识论的形而上学与道德的形而上学，导致近代以来理论的超验之维逐渐被消解，以一种世俗化的理论方式进入并影响了现代人类生活。虽然亚氏在?尼各马可伦理学?和?形而上学?的详细阐述中处处把理论同创制等具有知识属性的消费活动对立起来，但却强调最终的善可以把一切目的和行为统一起来，进而用一种去统摄另一种。上述两种混淆的影响极为深远。为后世哲学各执一端提供了理论资源。知识论的形而上学经由

22、现代思想的奠基人笛卡尔和弗朗两斯培根发扬光大，笛卡尔许诺通过对科学的培育我们将成为自然的主宰者和拥有者，而培根那么更为有力地声称知识就是力量，极大地推动了现代自然科学和技术的开展，却也由此认为事物的意义和目的是由我们创造出来的，而不是我们所发现的东西，人类的理性才能越强，人与世界之间的鸿沟越难以弥合。与此相对，亚氏超验的、自由的理论之维那么为康德、费希特、海德格尔等人所继承并开展为一种本体/存在论的形而上学。但遗憾的是与前者和比，后者始终式微，只是扭曲地结合在一起，居于主流地位的知识论的形而上学在理论生活中同化了伦理的形而上学，取消了后者本来蕴含的终极关心和超验维度，进而把古老形而上学的善断章

23、取义地理解为人对自然以及人对人的强权，成为导致现代化过程中出现的技术危机与生存危机的观念根源。这种影响主要表如今两个方面。一方面，知识论形而上学相信存在一个普遍的、绝对的至善，进而用至善替代详细的善，赋予至善以致高无上的地位，各个详细的善相对于至善而言仅仅具有手段性意义。但由于至善在世界之外，关于它的任何本质性的内容必然是可疑的，所以前述用至善代替详细的善本质上反而是某一详细的善上升到至善的位置冒充至善行使特权，即详细的善的僭越。详细的善本不具有绝对性与普遍有效性，仅仅具有知识性的特质，其越界使用只能使详细的善走到自身的反面，导致善的暴政。现代社会所承诺的各种善，如自由、解放、幸福无一不是以致

24、善的名义走向了自身的背反。首先，作为手段的自由即理性主体具有自由选择的才能走向了自身的反面。根据康德的绝对律令，道德就是我可以具有与普遍规律不相矛盾的意志，于是，非道德也就是非理性，成为理性的也就是成为道德的，因此，成为自由的也就类似于成为道德的。按照康德的观点，作为一个理性的存在，我不应赞同剥夺了我的任何一局部自由的法律，真正的自由是服从这样的法律：这种服从，是我本人作为一个立法者的意志的结果。因此，让自己服从普遍意志，也就是使自己得到公民的和道德的自由，但凡不服从这种道德上的普遍意志所制定的法律的人，共同体可以且必须强迫他成为自由的。按照这种逻辑，每个人都有才能进展道德选择，且有进展道德选

25、择的自由，但正是这种自由，使一种强迫人们为了拯救自己，为了自己的幸福或为了自己的利益而行善的外部力量成为必要。因为有理性的自由人自然选择向善、利己，但目的虽然一致，理性程度却不一致，因此，有一局部人以理性的名义迫使有理性的个人服从这个最理性的规定，霸权由此产生。齐格蒙特鲍曼将这种情况称之为人类存在论的困境。在他看来，伦理学标准的形成遵循这样的逻辑：无法保证个体自己会做出善的选择，因此个体自由在道德上可以拥有肯定结果的唯一途径就是将自由交给别人制定的标准，把决定何为善的权利转让给由社会批准的机构，并且听从它们的判决，这意味着用法律标准代替道德标准，在法律形式后再形成伦理学标准。道德与法律的辩证法

26、以如此简短的方式将自身表述为人类存在论的困境。这样，通过将个体的道德责任转换成立法者的道德责任来制定具有普遍约束力的个体道德的尝试失败了，在这个过程中给每个人自由的诺言也失败了。其次，作为结果的自由即把解放视为人类追求的终极目的一同样走到了自身的反面。这一思想在黑格尔哲学中表现得淋漓尽致。在黑格尔看来，人是自由的，但自由作为人的本质，不是先天具有的权利或性质，而是通过斗争和克制障碍得到的，因此，人获得自由的过程就是人认识世界、与世界合二为一的过程，所以黑格尔得出了他著名的自由就是对必然的认识这样的观点。可见，黑格尔实际上也认为自由与理性是一回事，而认识那么是自由的前提。只有认识到历史的开展规律

27、并迎合它才能获得自由，否那么不过是绝对精神的傀儡，而自己没有这种认识才能的人要想获得自由便得听从知道的人的命令与指示。伯林深化地认识到了这种自由观背后潜在的压制逻辑。伯林区分了两种自由：积极自由与消极自由，积极自由意味着我希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因推动。自我引导及自我主宰、做自己的主人是积极自由的最根本的意义，但伯林认为提倡积极自由容易带来很坏的后果，因为积极自由很容易陷落到它的反面强迫或不自由。这种陷落的逻辑分为四步：1所有人都有且只有一个真的目的，那就是由理性对自我作引导；2所有理性的存在所具有的目的必然会集合成为一个既普遍又和谐的形式，对于这个形式有些人比

28、其别人认识得更清楚；3冲突是由于理性程度不够造成的，从原那么上讲，这些冲突是可以防止的，对完全理性的人而言，这些冲突是不可能发生的；4所以必须把所有人都改造成那个形式，达不到的人是因为他不够理性，需要强迫执行，因为所有人都要求过理性生活，那些不承受的人只是不够成熟而已。这样，自由背叛了自己的初衷，变成了对不同声音的压制与独断。最后，最为典型的莫过于形成某种关于全人类幸福生活的终极设想，即相信存在一种使所有人普遍幸福的生活，例如所有人自由平等的资本主义社会，例如全人类解放的共产主义社会。既然这样一种幸福生活是全人类都一致向往的，那么任何可以实现这个终极目的的行为就都具有了正当性。因此，对于全社会而言，只要发现和寻找使幸福生活得以可能的终极根底，剩下的就是按图索骥，把真理与理论结合起来，在理论中把它付诸实现。在纳粹心里奥斯维辛铜炉里的滚滚浓烟不也是通达幸福生活的正当手段吗？很显然，对幸福的向往符合逻辑地走向了自身的反面。进一步说，不是所有人都具备认识和掌握真理的才能，因此，只有少局部精英可以把握这一真理，其余所有人只需要听从精英的指引即可，服从是通达幸福的必要途经，于是，对幸福的追求同样走上了自身的反面。另一方面，模糊个人之善与社会之善的界限，要么用社会之善取代个人之善，取消个人目的的合法性；要么回绝一切标准、重估一切价值，用相对主义和