论中医学的特质及其科学性

1、论中医学的特质及其科学性一、“形而上”与“形而下”的统一中医在其历史的自我发展完善过程中，形成了以黄帝内经（以下简称内经）、神农本草经、难经、伤寒杂病论为代表的四大经典。所谓“经典”，“经”字含有“经常之道”、“不容改变”之意，即是表示此四部经典所建立的理论体系为后世一切医理和医疗实践的根本依据。换言之，随着中医四部经典的成书，后世中医学的发展和演变则是在经典理论基础上的发挥和阐释。事实上，中医与中国传统之哲学、科学乃是一体同源，自古即有“医易同源”、“岐黄源于道”之说。易经是古代先哲通过“取其象”的思维方法得到的关于天、地、人的一种观念，是一种高度概括的宇宙自然观乃至生命科学观。如易经系辞中

2、言：圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故夫易，广矣大矣。以言乎天地之间，则备矣一阴一阳之谓道。形而上者谓之道，形而下者谓之器。在中国传统哲学看来，古之圣人通过观察，将天地自然万物通过恰当的类比与归纳（即“象其物宜”），将纷繁多变的事物加以抽象和简化。所谓“道”即道理、原理，即事物现象背后所隐含的道理和规律。古人认为，唯有通过对一阴一阳的消长变化的认知，才可以对形而上的“道”进行把握和体认，进而达到“与天地准”，且“言乎天地之间则备矣”的境界。因此，内经作为中医理论的基础，并不是急于条分缕析地论述和分析各种疾病及治疗方法，而是先要建立阴

3、阳的观念，以阴阳的观念来分析和把握“形而上”之理亦即人体生理病理的内在规律。内经中即指出：生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三。阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母治病必求于本。因为，如果不能够把握形而上的道，则不能在错综复杂的病情和病证中做出清晰不误的分别和诊断，因此有“治病必求于本”之说。所谓形而上的“道”，道即道理、原理，而“本”即是阴阳。阴阳是一对具有对立而统一属性的范畴，它是中医用以认知人体生命之“道”的工具，亦即是说，中医正是注重于考察人体生命所变化出多方面的对立的现象来认知其原理。又因为阴阳可以很好地统摄和归纳事物的状

4、态、属性，使之简明，如寒热、表里、虚实等，都可以统摄于阴阳的观念中。换言之，阴阳的观念相当于公式，事物具体的表象都可以代入这一公式中来求解。当然，如果单单只是阐述一个形而上的道及阴阳的观念，则只是哲学，又与需要诉诸形而下的“器”的医学无关。中医理论认为，“神、气、精”即对应了人体生命从形而上之“道”以至于形而下之“器”，是人体生理的客观功能和现象。其中，“气”是沟通“神（”属无形的机制层面）与“精”（精泛指一切精微、物质，属有形层面）的媒介，如内经中所言：“气合而有形”。“气”在中医之内涵亦非常之广，含有五脏之气、元气、卫气等等诸多内涵，但简而言之，亦可说“气”相当于有质无形的能量、人体生命活

5、动的动力。因而，在中医的理论和临床实践中，对气的探求便常常显得十分重要，诸如在中医的四诊中，望、闻、切三诊都与对“气”的探求直接密不可分。与此同时，内经同时对纷繁复杂的形而下的自然与人的生理揭示以“数”的道理。在中医的理论中，“数”是将“气”的周流运行加以定量化、精确化的依据。在内经中说道：恍惚之数，生于毫厘，毫厘之数，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。在我国传统的文化中，关于“数”的原理又称术数，其中，“术”字含有技术和应用之意，即指若能通达“数理”，则可以将形而上的道应用于技术和实践的层面当中。在易经文化的体系中，包含有三个内涵，分别是理、象、数。而在中医的体系中，则可以说

6、同时含有理、气、象、数四个内涵，“理”即是指形而上的道，“气”是借以化生万物的能量基础，“象”即是通过归纳和抽象事物亦可说是一种既抽象又具有图像式的思维方法，“数”则是对形而上到形而下之间的一种量的规定。内经中指出：上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数。其中，“知道者”也就是得道者、明理者，他必须是既通晓阴阳，又明了术数。阴阳属于归纳之层面，术数则偏于推演。换言之，中医的思想可以说是暗含了归纳与演绎的结合，也又同时包含了定性与定量的结合，二者缺一不可。“数”的法则与西方的数学或数理逻辑不同，它所蕴含的思想是同中国哲学一脉相承的。中国古代传统之“数”，不是单单纯粹的、无意义符号，而是同时包含有

7、“象”和“理”在其中，所以它本身是具有“二维”乃至“三维”的向度。中医理论中常用到的通常是天干和地支（简称干支）的数理体系，干支的法则来源于中国古代的历法、天文的系统，干支之数本身又可以与阴阳和五行相互配合，因此可以用来作为推演计算的依据。在伤寒论中，张仲景即是根据内经中的数理法则应用于疾病的传变和诊断中，将其具体化以应用于临床之中，如“伤寒一日，太阳受之，脉若静者，为不传。伤寒二、三日，少阳、阳明证不见者，为不传也”其中预测疾病发展和变化的时间，就是应用了传统的数理法则来进行的计算和推演。二、独特的认知方法随着西方近代科学的传入和发展，中医的理论广受诟病的原因，缘于其形式上的神秘与玄学特质。

8、事实上，中医理论之神秘，源于它的高度归纳和简化。南怀瑾曾提出，只有文化到了最高处，才能变成最简化，中国上古时的文化智慧、科学哲学都发展到最高点，可是其弊病，就是后世不知其所以然。另一方面，中医形式上的玄学特质，固然与它高度简化以至后世不知其所以然有关，同时亦源于它在认知方法上有别于西方实验科学。内经所建立的体系和对人体生理病理的认知，部分是源于古代医家（即前文所述的“知道者”）在内证或慧观下所得到的关于对生命现象乃至天地自然的认识。这样一种“内证”的方法，是研究中医乃至中国传统文化时所不能回避的问题，但今天的学界少有提及和讨论。它不同于西方科学依靠仪器进行实验观察的测量方法，需借助外部的观测仪

9、器或对象，如西医学通过小白鼠的动物试验、解剖分析等。最原始的中医认知实践，部分是在古代医家（即内经所谓“知道者”）处于虚静的慧观下对自身生理知觉和状态的观照及体悟而完成的，是一种“内证”的认知实践。中医博士刘力红指出：“在传统文化里，存在很细微、很精深的内证实验，却是不可否认的事实，正是因为这个内证实验和理性思考的结合，才构建了中医理论。”熊春锦亦提出：中国的慧观科学，可以说是一种系统型的灵感思维、有序性潜意识直觉思维以及深度定观、慧观、无为先天状态下的“性慧”运用的产物。前文提到“医道同源”，亦是说它们在认知方法上有相通之处，如老子中指出：致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归

10、其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。由静而“观复”便能见到事物的本来面目，体察到事物不容易被觉察到的微细方面，也就是认识了人体生命之规律。这种“内证的认知是建立在古代医家（实践者）的自我修身（心）的基础之上，既需要这个实践者能够做到“常无欲，以观其妙”，又需要能够修养道德、以德进道，即通过完善自身的“德”而体认于“道”。在内经中即指出：“淳德全道，合于阴阳。”中国传统意义上的“道德”二字，不是现代语境下狭义的社会公德或伦理。中医学中“道德”二字各有其意义，“道”即人体背后的原理、规律，“德”即生命的物质能量，即老子中所言“道生之，德畜之。”熊春锦亦指出，“道德”既是物质性的又是精神性

11、的，道和德是人的本源，“德”蓄养着人体的精气神，是生命的本质所在。如前文所述，“气”作为人体能量态的生命现象和动力，古代医家先哲通过对自身感觉的冷热、酸麻、痛痒等感知的体会和总结，使得中医这种内证和慧观成为可能。如内经指出：天之在我者，德也；地之在我者，气也。德流气薄而生者也上古圣人，论理人形，列别藏府，端络经脉，会通六合，各从其经，气穴所发各有处名。因此，古代医家的实践者（上古圣人）通过内证（即“论理”）6/11的实践中对“气”与“阴阳”的把握，得到关于经脉、脏腑、穴位、气血乃至本草的药性等各个方面的认识，这个认识应当说是对于人体生命现象的一种直观性的描述，而并非凭空思考或想象的产物，当然，

12、我们亦可以说这是古代医家关于人体生命现象的一种理论假说。正是由于这样的一种求证认知的方法，中医在对人体的脏腑、经脉赋予五行、阴阳的内涵，是有其根据的。五行是对于纷繁复杂的物质自然世界直观认知基础上的归纳和抽象，其所代表的是五类属性，同时也代表五种功能，并非单独指狭义上的物质个体。尚书洪范中将五行定义为：水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。古代医家通过慧观而观察到，五脏在其功能态上各有其所主，其各个功能与五行的性质是相同一的，因此将其归结为一类。例如，当人体肝脏出现问题时，会出现眩晕震颤等症状，即内经所说“诸风掉眩，皆属于肝”，而这一症状与风摇动树木在中医“象”的思维中是同一的，因

13、而中医将肝与五行之木相对应，又有“风气通于肝”之说。另一方面，中医对五脏的定义，并不完全是狭义的器官结构，而是指代五种不同的功能，因而往往比西医所定义的器官概念下的五脏具有更广泛的内涵，例如，肾脏在中医中不单单指代肾盂这个泌尿器官，而是广泛的包含主管人体体液、排泄、生殖、骨骼等功能，它是一个功能系统的代称。因此，如果将中医五行、五脏的观念简单地用现代常识加以理解，自然会造成莫名其妙的感觉和误会，认为中医同于玄学或伪科学，而事实上，这是由于其特有的认知方法和“象”的思维所致。此外，在中医理论中，关于五行与五脏的对应关系，乃至五行之间互相转化的定义，是中医最基础的理论内核，后世历代医家都将之视为不

14、言自明的前提或公理加以应用，而不会再去求证它。近年来，不少人就此而批判中医有关五行、阴阳等理论属于玄学，缺乏科学依据。在这里，笔者举出英国科学哲学家迈克尔波兰尼(MichealPolanyi)的观点加以说明，波兰尼认为：科学观是这样成型的，每一个人之所以接受自身已有的科学知识，无非是由于科学是一个庞大的信念体系，它深深地根植于人类的历史中。通过总结和反思西方科学发展的历史，波兰尼认为科学离不开信念，信念即是对某一形而上的观念无条件地确信，并以其为向导而指引科学的实践。因此，科学在某种程度上必须依靠于信念，因为科学永远是在探求中以接近真理，但在这个探求的阶段中，若不依靠信念而接受一些尚未得到完全

15、确证但却是最基础的东西，科学实践将无法进行下去，中医学如此，西方科学也不例外。三、从伤寒论论中医之科学性由于内经理论兼有哲学化的特点，它以“形而上”统摄“形而下”的理论建立方式，其理论便内在地要求医者能够如内经所说“运用之妙，存乎一心”，即所谓“医者，意也”。至东汉张仲景通过发展内经、难经和神农本草经的理论，著有伤寒杂病论，集此前中医理论之大成。伤寒论将内经的理论体系与临床实践相结合，开创“六经辨证”之法。所谓“六经辨证”，简言之，即是六大分类的辨别方法，张仲景通过定义每一经病的主要症状和分辨方法，可以将临床纷繁多变的病症都纳入“六经辨证”的体系中，而其核心仍是阴阳的辨证，也正是由于始终不离对

16、“本”（即阴阳）的把握，方使得中医在临床中始终以最简化的方式来进行诊断与治疗。由此可见，伤寒论在中医理论体系当中的地位和作用，是使得内经、难经、神农本草经的理论得以应用于临床的实践中，它们之间是一种体与用的关系。与此同时，伤寒论开创了中医“理、法、方、药”的诊断治病规范，使得中医在临床实践中，不再仅仅依靠“医者意也”，而是有客观、具体和确定的法度规则可依，消解了内经理论的哲学化，使之独立分离为真正意义上的医学科学。伤寒论所开创“理法方药”的辨证和临床医疗规范，已经包含了科学的内涵和要素。科学是以在观察（或实验）的基础上提出假说，然后通过实践（验）加以验证假说，若证据支持假说，则假说提升为理论，

17、反之则否定假说。伤寒论所创立的六经辨证机制，正是从临床可直接并明确观察到的症状（或症候群），通过医者思维而分辨其为某一经的病症，然后只需依据“有是证用是方，有是症用是药”的原则遣方用药即可。患者服药后，若疾病的症状得到明显或完全的好转，则证明了六经辨证理论（可看作一种假说）的正确。换言之，伤寒论建立的辨证机制所追求的是，只要患者的症状一定，那么，不同的医生按照六经辨证的规则所诊断的结果和治疗的处方应当是一样的，这也正是实现了科学的可重复性原则。后世医家对于伤寒论的六经辨证和用药体系，对于其疗效常常有“一剂知，二剂已”的肯定。可见，伤寒论的理论体系，是经历了上千年的临床反复实践验证的。如清代陈修

18、园说：“经方（即伤寒论之方）愈读愈有味，愈用愈神奇，凡日间临证立方，至晚间一一于经方查对，必别有神悟。”从这一点上来说，将中医称之为科学当然是无可非议的。而到了金元时期，中医的临床理论又经历了发展和变化，如药物归经、五脏和三焦辨证理论等，与伤寒论六经辨证体系有着本质的不同，虽然看似丰富了中医的理论，事实上却失去了伤寒论所建立的最直观的临床观察和检验的机制，使得中医在临床医疗实践上变成不同医家各执一端的局面，如清代徐灵胎认为：至于宋人并不知药，其方亦板实肤浅；元时号称极盛，各立门庭，徒骋私见；迨乎前明，蹈袭元人绪余而已如谓宋元所制之方，则其法可传者绝少，不合法而荒谬者甚多，岂可奉为典章？而发展至明清时期，“温病派”理论的产生和逐渐占据主导地位以后，中医的临床疗效受到更大的制约，中医由原先“一剂知，二剂已”而逐渐成为“慢郎中”，由此，中医在临床诊断和治疗效果上都渐渐失去了客观和可靠的标准，使得中医在近百年来一直陷入科学与否的争