论冯友兰的禅宗研究

1、论冯友兰的禅宗研究关键词：禅宗；负的方法；?坛经?；宇宙的心冯友兰先生是我国中国哲学史研究的先辈，他的中国哲学史写作也较早涉及到佛教哲学。而且在其贞元六书中也常常可见对佛教哲学的反思。他的佛学研究特点在于将中国佛学的开展放人中国哲学史开展的背景下考虑。其中，他对禅宗尤为关注，可以说，禅宗构成他考虑中国佛学的中心。围绕禅宗的产生和开展，他对中国佛学开展做了格义、教门、宗门三阶段划分。格义阶段他主要分析了两汉及魏晋佛学传播中如何受老庄道家的影响而发生思维形式的中国化，教门阶段以客观唯心主义的开展为线索，直至推演到宗门阶段禅宗的产生。整个过程实际上为禅宗做铺垫，是以中国化来判断佛教在中国的开展，以禅

2、宗作为中国佛学形成的代表。在他看来，禅宗是中国化的佛学，是真正代表中国特色思维形式下的产物。以中国化来判断佛教在中国的开展，以禅宗作为中国佛学形成的代表，由此才有中国佛学开展的三阶段划分。中国佛学这一概念的建立也是在他对禅宗的考虑过程中提出的。早年他所作的?中国哲学简史?就已经明确区分“中国佛学和“在中国的佛学两个不同概念，并以是否受到中国原有思想影响，是否与中国原有思想结合并对中国哲学传统发生影响为判断“中国佛学与“在中国的佛学的标准。而他认为可以代表佛学与中国哲学结合产物的就是禅宗。他说：“中国的佛学那么不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联络着中国的哲学传统开展起来的

3、。佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学互相作用。产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派。可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响。却是深远的。由此可见他对禅宗的根本看法。一、禅宗的思想渊源及方法从格义阶段看，将大乘空宗与道家思想结合起来的做法，在魏晋南北朝的著名僧人僧肇、道生身上尤为明显。冯氏分析了当时的历史情况：“在公元三、四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是?庄子?。在这类场合，就出现了禅的精神。在他看来，禅宗的开展正是顺着佛教格义阶段与老庄哲学相结合这一

4、思维脉络而来的。大乘空宗与老庄哲学的相似性是禅宗产生的基矗这种相似性，首先表现为大乘空宗和老庄思想在方法上和由此方法到达的境界上的相似。方法上的相似指二者都擅用形而上学的负的方法。即冯所谓否认的方法。他将形而上学的方法分为正的方法和负的方法两种。“正底方法是以逻辑分析法讲形而上学。就是对于经历作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经历作分析，综合及解释。而负的方法那么是“讲形而上学不能讲，可以说是一种烘云托月的方法。即他后来在?中国哲学史新编?中所说的遮诠。也就是间接的，通过说明事物不是什么而使事物自身面目显露出来。他认为禅宗和道家都擅用这种方法，而西方哲学一贯侧重正的方法，缺少负的方法，他由此就

5、特别强调负的方法，认为这是中西哲学可以互通对话，中国哲学可以补西学之缺乏的关键。这也是他重视禅宗负的方法的原因。大乘空宗的二谛说就是负的方法的开场。但冯认为中观只破而不立，由此才引出中观与老庄思想方法的结合，产生禅宗真正的负的方法。他认为，“在道家将无说成超乎形象，佛家将无说成非非的时候，却是真正的相似。他进一步说，中观与道家的方法所得到的结果也是相似的。“这种方法是，利用不同的层次，进展讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否认了。?庄子齐物论?所用的也是这种方法。正是在这种背景下解读佛教初传时期的情况，冯才会对僧肇、道生尤为重视。如他认为僧肇以玄学中的“有、“无、“动、“静等概念格

6、义，对大乘空宗实际上是玄学式解读。僧肇即动即静，即体即用，实相无相，玩转于二元思维之间又超越对立的思维特色，可以说是大乘中道观与老庄思维结合的典型。对于道生，冯那么认为其顿悟成佛说，佛无净土论，不落言筌的语言观及佛性本有说都是对禅宗思维的铺垫。由此，冯先生认为中国禅宗的理论背景，早在僧肇、道生时代就已形成。在他1934年写的?中国哲学史?中，就对禅宗六祖传宗的说法提出质疑。他说：“禅宗中所传述之禅宗历史，关于菩提达摩及印度传法统系，不必即为真正的历史。要之，在南北朝时，中国自有顿悟成佛之说；至于唐代，其说大盛，此为事实。至其间传授之迹，那么亦不必如禅宗中所传述之禅宗历史所说之假设此整齐画一也。

7、“有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可防止的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。这样，从格义阶段佛学与老庄、玄学思想的交融到僧肇、道生对佛学教义的诠释，才是禅宗产生的理论渊源。抛开禅宗内部达摩传法的神话，禅宗的真正创始人那么应该是慧能。“后来禅宗的主流，是沿着慧能的道路开展的。在其中，空宗与道家的结合，到达了顶峰。可以说是在中国哲学开展的视野下廓清了禅宗开展的思维脉络。冯将二者的差异归结为两者在出世与人世态度上的根本不同：“佛家的最终目的是教人怎样成佛。新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛和儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外进步精神境界，圣人那么必须在社会关

8、系之内进步精神境界。进一步说：“中国佛学的最重要开展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说担水砍柴，无非妙道，说这个话。就是企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是事父事君，亦是妙道。当然原因也是很明显；假如他们真的这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。三、?坛经?传法偈子新解对?坛经?的解释其实也是冯先生禅宗研究中极独特的一部分。却少为人所提及。其中他对?坛经?传法偈子的解读可以说是一种创造性诠释。他不同时期的哲学史写作中对?坛经=?里慧能和神秀的四句偈的理解也有所变化。首先，他以?坛经?后出的“菩提本无树。明镜亦非台。本来无一物，何处

9、染尘埃为慧能偈。以“身是菩提树。心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃为神秀偈。在他早年的?中国哲学简史?中，他明确认为神秀的偈更多的表现了道生所强调的佛性，甚至认为神秀的偈强调“宇宙的心(unvelind)，而慧能偈那么强调的是僧肇所说的无。到他晚年的?中国哲学史新编?，那么对此观点作了修正。认为神秀的心为个体的心，而对慧能偈他也做了一番考虑。他认为慧能偈子“菩提本无树。明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃处处否认，结果变成什么都没有。所以弘忍看到此偈说“亦未见性。后来当弘忍为慧能说?金刚经?，说至“应无所住而生其心，慧能方才真正觉悟。冯氏在慧能言下大悟后说的“何期自性本自清静，何期自性本不生灭。

10、上做文章。认为做“本来无一物偈子的慧能还停留在“大乘破相教阶段，直到弘忍为之说法，其说到“何期句时。“祖知悟本性。从文本前后语境的角度看，冯友兰的解释有一定道理。一般意见那么从传法的剧烈争夺出发，认为弘忍在看到慧能偈子时说“亦未见性是为了保护慧能而佯言，并非真如冯分析所言是慧能在听闻弘忍说法后才大悟。单从“本来无一物与“何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法的差异看，慧能“本来无一物之偈确与弘忍佛性清静之义、甚至和敦煌本?坛经?精神不同。这也是后出宗宝本?坛经?内容上的一些遭人贬斥处。从?坛经?见性成佛的本旨说，“佛性常清净自然更能反映慧能，或

11、者说早期禅宗的思想。一花五叶之后走向彻底否认，那么是后话。而冯先生以“本来无一物这一版本?坛经?为分析对象。自然大费周章的做了文意前后的解读。冯先生对慧能偈的敦煌本“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处有尘埃并未提及，所以虽然他的解释尚可自圆其说；但没有论及“佛性常清净，没有在版本比较中考虑南北宗的真正差异，所以才会在对南北宗的主客观唯心主义的论断分判上前后不一，无疑也是其禅宗研究的一大缺憾。四、禅宗与“宇宙的心另外一个容易令人误解的问题在于冯先生提出的“宇宙的心。众所周知，冯先生在其新理学体系中独创“宇宙的心的概念，在其?中国哲学简史?关于禅宗的部分也提到“宇宙的心。并以此为大乘佛学对中

12、国哲学的奉献。他说：“佛教传人以前，中国哲学中只有心，没有宇宙的心。道家的道，虽如老子所说，是玄之又玄，可是还不是宇宙的心。关于“宇宙的心，在冯先生的?新理学?中为一特定名词，有另外的含义，是真际中“有而不在的一普遍概念。所以冯先生贞元六书中提出的“宇宙的心与他在?中国哲学简史?中佛学部分提到的宇宙的心，其实并不一样。冯先生的?中国哲学简史?本来是用英文写作，后来经由其学生涂又光先生翻译成中文本。涂先生在?中国哲学简史?的中文本中将“universalind翻译成“宇宙的心，并把冯先生原文中“univelind标示出来，可以看出冯论及佛教部分所谓“宇宙的心显然是指一普遍公共的心。在翻译中，从universal的本义看，涂先生将它译成“宇宙的，实在易引起混淆，应为“宇宙性的，“普遍的更妥。?新理学?的“宇宙的心是“indfuniverse。这与?中国哲学简史?中的“universalind明显不一样，都用“宇宙的心来表示就极易产生歧义。另外，从冯先生80年代的?中国哲学史新编?看，他最终以慧能顿悟后的见性成