存在与时间教案

logos：《存在与时刻》讲义·引言

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公布:2004-7-0821:24

作者:chun

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论坛在讨论论坛的学术性问题，如wind兄所讲，哲学在线（不仅仅是论坛）应该具有许多功能，现在只论坛是“活”的，因为论坛比较容易“活”，因此许多功能临时就借助论坛来体现了。

讲到学术性，因此要讨论学术问题。xiaoxiao一句话，使我下决心把我的《存在与时刻》的讲义贴了出来。讲实在话，我是有顾虑的，并不是什么版权之类的问题，而是许多东西并不成熟，对海德格尔的理解，在我也是总在变化的，不敢讲越来越深，终归总是有新的心得体会。我怕贴出来让诸位见笑了，因为对海德格尔的理解，我没有信心。我最熟悉的两位哲学家，一是康德，一是海德格尔（黑格尔也能够算一个）。对康德就比较有信心，对海德格尔则总是感受理解得还不到位。然而我想，假如讨论海德格尔，哲学系的同学们都插不上嘴，这是不应该的。其责任，因此在教师。不讲研究生，本科四年下来，假如对海德格尔等哲学家还陌生得专门，我感受实在对不起学生。因此不揣冒昧，把我的讲义贴出来，请有兴趣的老师同学批判指正。

此前曾经把《存在与时刻》中有关时刻的讲义贴在西方哲学坛子上，那部分太难不讲，也是我最没有把握的。再者讲，没有前面的预备，时刻部分也无法理解。希望读了那部分的朋友不要被晦涩的语言吓着，那是我的错。《存在与时刻》并没有像人们想象的那样难。

讲义是多年形成的，因为时刻关系，除了贴子需要，差不多未作改动，其中错误在所难免，这不是客气话，确实难免。

讲义当然是多年形成的，但“定稿”则是最近一次课。这一次我觉得是讲《存在与时刻》最感受费劲的一次。过去曾经感受专门顺当的地点，磕磕绊绊，有时顺只是去。想来想去，缘故是这次我想尽量把海德格尔logos化（我化：）来讲，也确实是用我的话讲海德格尔。大伙儿明白，海德格尔与黑格尔一样，擅长语言炼金术，不用他们的语言几乎是不可能的，我所能做的，事实上确实是想用比较通俗的语言（能让人听得明白，我也讲得明白）讲课。我觉得对《存在与时刻》来讲，这不是不可能的。假如没有做到，那是我的功夫不到家。实际上，既然是讲义，依旧比较口语化的。

假如有那位朋友有异议，请提出来，我会适可而止，赶忙打住的：）

《存在与时刻》讲义：导言（1）

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导言

我们预备在“导言”中讲如此几个问题：海德格尔的生平和著作；思想形成

的理论背景；海德格尔的问题；海德格尔与现象学方法，最后是简单介绍《存在

与时刻》其书。

一、海德格尔生平及其著作

海德格尔是一位有争议的哲学家。

马丁·海德格尔（MartinHeidegger，1889－1976年）生于1889年9月26日，

死于1976年5月26日，终年87岁。

海德格尔的一生，假如没有1933年与NZ之间的关系，能够讲是一个典型的德

国学者的一生。他的生平确实是他的思想。我们在那个地点讲海德格尔的生平，假如哲

学家地下有知，一定不以为然。因为他一向重思想轻生平。在他看来，哲学家就

象艺术家一样，是存在或天道向世人昭显的“通道”，在那个地点重要的是思想而不

是思想家的生平。当年海德格尔讲授亚里士多德时，关于亚里士多德的生平，他

只讲了一句话：“他生下来，他工作，后来他死了。”

海德格尔是哲学史上少数几个真正出身贫寒的哲学家。他的一生始终保持着

对土地、自然的眷恋之情，尽管学养深厚，博学多才，然而经常有人在背地里批

评他“老土”、“土包子”。

海德格尔1889年出生在德国西南部巴登州一个叫做Messkirch的小镇上，地

处阿雷曼与施瓦本交界处（施瓦本是黑格尔和荷尔德林的家乡）。他的父亲是天

主教教堂的“执事”，实际上只是是“杂役”，负责打扫教堂、看管圣器，地位

低下，收入微薄，年收入不到500马克，难以维持5口之家的生计。德国的西南

部经济特不落后，属于天主教的势力范围。当时一个农村贫苦百姓的儿子假如想

有前途，想出人头地，只有一条路，那确实是依靠教会的资助，因此海德格尔从小

就踏上了教士之路。他14岁时到家乡附近的康斯坦兹读中学（三年），又转到弗

莱堡的文科中学读了三年。据海德格尔自己讲，他在这六年里学到的一切对他终

生都有价值，例如希腊语、拉丁语。后来除了战争年代，海德格尔每日必读希腊

原著。

中学毕业后，海德格尔梦想成为一位教士，他曾经加入耶酥会，成为见习修

士，后因躯体的缘故（先天性心脏病）被解除了会籍。耶酥会是16世纪宗教改革

时，天主教内部要求改革教会维护教会权威的组织，它要求会员必须“守清贫”、

“守纪律”、“有知识”，以传播教义为己任（明清时基督教到中国传教的大多

是耶酥会的成员），因而对躯体要求专门高。

成为教士的梦想破灭是命运对海德格尔的第一次打击，然而他仍然没有放弃

对神职的追求，进入了弗莱堡大学神学系学习，中间因为心脏病复发回家乡修养，

大概他终于发觉他的理想是不可能实现的，因此复学后转到弗莱堡大学数学自然

科学系注册学习数学、物理学和化学，同时学习哲学――海德格尔的科学知识是

特不渊博的。海德格尔的博士导师是新康德主义哲学家李凯尔特。1914年，他的

博士论文《心理主义中的推断理论》出版。第一次世界大战开始时他应征入伍，

几天后就因为躯体缘故被编入预备役部队，回家听候调遣。

人世间有许多情况专门难讲清晰，仿佛冥冥之中有某种命运做好了安排。假如

海德格尔躯体不是如此差，那么专门可能那个世界上一定会多了一个教士或神学家，

而少了一位哲学大师。

海德格尔于1915年通过大学就职论文《邓斯？斯各托的范畴学讲和意义理论

》成为弗莱堡大学哲学系的“编外讲师”（Privadozent），亦即无薪讲师。1916

年，海德格尔结识了弗莱堡大学政治和经济学系大学生ElfridePettri，出身于

普鲁士高级官员家庭，是一位新教徒。1917年两人结婚。讲到海德格尔的婚姻，

还遭遇到了专门大的阻力。因为两人属于不同的教派，海德格尔是天主教徒，而Pettri

则是新教徒。即使在今天德国南部一个新教青年与一个天主教徒结婚，仍然是非

常困难的，更况且在几十年前。在天主教看来，这无异于叛教，亦为世俗所不容。

因此，海德格尔的婚姻这件事会引起天主教如何样的反应是可想而知的。海德格尔

对天主教特不不满，但也只好宣称他将与“预备皈依天主教”的Pettri以战时紧

急婚礼的形式进行了婚礼――没有结婚礼服、没有花环和婚纱、没有马车、没有

仪式、没有客人、没有双亲参加，只有书面祝福，我们能够想象那是一个什么样

的婚礼。只是从反面看，海德格尔一定专门爱Pettri，否则可不能付出如此大的代价。

总而言之，这对后来海德格尔退出天主教具有重要的阻碍。

1916年，弗莱堡大学聘任胡塞尔为教授，这使得海德格尔有幸当面与之请教。

在此之前，海德格尔就差不多熟悉了胡塞尔的现象学，早在上大学时他就读了《逻

辑研究》。然而，海德格尔与胡塞尔最初的接触并不顺利，因为胡塞尔对海德格

尔天主教徒的身份心存戒心，在他看来，一个有党派的天主教哲学家不可能是一

个完全的自由思想家。后来在胡塞尔的支持下，1918年底，海德格尔没有给他的

第一个小孩施以天主教的洗礼。1919年1月，海德格尔正式宣布断绝与天主教的

关系，因为“在一种非哲学的关系的制约下，不能为信仰自由和理论自由提供保

证”。只是，天主教对海德格尔的阻碍，怎么讲给其思想打上了深刻的烙印。例如

基督教中关于造物主与造物之间的差异，与海德格尔关于存在与存在者之间的差

异，显然有一定的亲缘关系。

在这段时刻内，海德格尔与胡塞尔过从甚密，经常与胡塞尔进行讨论，胡塞

尔也特不赏识海德格尔，甚至毫无保留地同意海德格尔看他的手稿。胡塞尔曾经

讲：“现象学，海德格尔和我而已”。可见，他实际上把海德格尔看作了自己的

接班人。

1923年通过多年的申请，海德格尔终于在34岁时成为弗莱堡大学的教授（相

当于我们的副教授），直到1928年，经胡塞尔一再努力，他才接替胡塞尔退休空

出来的Lehrstuhl.1925年－1926年冬季，哈特曼预备离开马堡大学去科隆，海德

格尔被提名继承正教授的席位。按规定，他必须有著作发表。因此，在1926年1

－4月间，海德格尔申请学术休假，写作了《存在与时刻》。1927年在胡塞尔主

编（海德格尔执行主编）的《哲学与现象学年鉴》上发表，同时出了单行本。但

是这一努力未见成效。半年后，柏林终于批准了海德格尔的正教授的职称。然而

没有多久海德格尔就回到弗莱堡大学接替胡塞尔的教席。

海德格尔与现象学的遭遇是其哲学思想形成过程中的重大事件，然而海德格

尔从来就不是胡塞尔的“好学生”。关于两者之间的关系，我们下面再专门讨论。

从上述经历看，海德格尔的生活是一位典型的学者的生活。然而此后的进展

却使他卷入了政治的漩涡之中。

1933年4月底，海德格尔在44岁时当选为弗莱堡大学校长，与NZ发生了关系，

1934年2月，他辞去了职务。这中间10个月的经历成了海德格尔一生中最大的污

点。我们一开始就讲海德格尔是一位有争议的哲学家，讲的确实是那个问题。人们

真正难以容忍的不是海德格尔曾经亲近NZ，而是他对此始终保持沉默，遂使人们

不断地纠缠他与NZ之间的关系。人们尤其想明白的是海德格尔与NZ的关系究竟在

其思想中有没有根源？在此之前，人们也曾经纠缠过黑格尔和尼采是不是NZ的思

想来源。另外，二战之后，人们异口同声清算、忏悔与NZ的关系，什么缘故海德格

尔一言不发？的确，海德格尔既没有低头认罪，也没有为自己辩护。

事实上海德格尔也不是没有为自己进行解释和辩护，只是那是非公开的。1966

年海德格尔在同意西德《明镜》周刊记者的访谈时终于开口讲话了，然而他与记

者约定，这篇访谈只能在他离开人世之后才能发表。记者果然履行诺言，直到1976

年海德格尔去世之后，这篇访谈才得以面世（中文译作《只还有一个上帝能挽救

我们》）。换言之，海德格尔生前，没有人明白他内心想的是什么。

海德格尔与NZ之间到底发生了什么？海德格尔什么缘故不讲话？

首先，海德格尔是哲学家思想家而不是政治家，而哲学家尤其不适合介入政

治，因为他是理想化的、抽象的，而政治则如法国人所讲，是一项“下贱的职业”，

那是现实性的、具体的，有时表面冠冕堂皇，里面却是丑恶肮脏的。换言之，政

治哲学与政治学是不一样的。因此，哲学家不应该介入政治，应该站在制度之外

同时始终保持这种姿态，才能保证他对政治的批判作用。一个人的政治理想再好，

假如他成为现行制度的组成部分，那就一定会被体制所同化，至少在部分上上如

此。总之，介入政治不是海德格尔的特长，不是哲学家的特长，稚嫩是不可幸免

的。历史上几乎所有参与政治的哲学家差不多上以失败告终，塞涅卡和培根确实是证明。

海德格尔自己也承认，他最初曾对NZ抱有幻想。实际上何止海德格尔，可能当时

整个德国都把希望寄予在了希特勒的身上，否则我们就无法理解希特勒何以取得

了如此巨大的“成就”。关于30年代的德国人来讲，NZ即使不是唯一的选择，也

是他们最后的选择。因此，海德格尔本人并无恶行，我们用不着过分苛求他。

其次，海德格尔当选大学校长的确是出于教授们的信任，而不是海德格尔耍

弄手段获得的。当时教授们唯恐“上面”派一个校长来，试图利用海德格尔的国

际声望来尽量维护部分学术自由，尽量阻止NZ的破坏行动。只是对海德格尔来讲，

只要他当上的校长，就不可能不按照“官方”的口径讲话。事实上，海德格尔的

辞职也表明他并未得到NZ的重用，而且后来也受到了NZ的迫害。例如，1944年，

战争到了最后的关头，德国动员了全国的力量试图殊死顽抗，然而仍然公布了一

个500人的大名单，爱护科学家、艺术家们免除徭役，海德格尔不在其中，他被

拉去修战壕。

最后，问题集中在海德格尔的沉默。由于海德格尔本人不讲话，我们无法知

道缘故究竟何在，只是依旧能够推测的。有一种观点，我以为比较合理：海德格

尔以西方文明的批判者自居，他反思的是整个西方文明的局限，NZ为人类所不齿，

但并不意味着战胜国就没有问题。在海德格尔看来，NZ与盟国，差不多上西方文明局

限性的产物（原子弹）。海德格尔的弟子们能够既反对NZ，同时批判西方社会的

异化，唯独海德格尔不行，因为他没有“资格”，他无法理直气壮。

因此海德格尔只好沉默。或许保持沉默是他唯一选择。

毫无疑问，用我们“文革”语言来讲，海德格尔是一位有“历史问题”或者

“历史污点”的哲学家。中国人有句老话，叫做不要“因人而废言”。只是关于

哲学家的思想与他的人格之间的关系的确需要想想清晰。

哲学家是名人。我们对名人的要求专门高，对哲学家的要求尤其如此。一位歌

星能够有一大堆“绯闻”，甚至依靠“绯闻”来提高和保持知名度，以至于形成

了一种专门的职业――“娱记”。在某种意义上讲，哲学家与作家应该与大众传

媒保持一定的距离，只有当他们江郎才尽时才需要这些东西。钞票钟书先生曾经把

自己比喻为一只下蛋的鸡，假如你爱吃鸡蛋就吃鸡蛋，用不着非要明白那只下蛋

的鸡。金镛封笔多年，最终依旧不甘寂寞，频频曝光，结果可想而知。现在的问

题是，哲学家的人格与他的思想是否有内在的关系，或者讲，他是所作所为是不

是其哲学的必定结果？

与所有的公众人物相比，哲学家的人格与他的哲学思想是最应该有联系的，

因为他们的思想通常最崇高最具有理想性，而且经常充当人生的导师。然而，哲

学家也是人，也有七情六欲，用马克思的话讲是“人所具有的我无不具有”。问

题是，一个歌星赖以成名的他的歌，在专门大程度上是技术性的，尽管真正的歌者

也是一种人生的境地。而一位哲学家所赖以成名的却是他的思想，而思想即其人，

其人即思想，那是分不开的。当哲学家言行不一时，总让人有一种“满口仁义道

德，满肚子男盗女娼”的感受。读他们的书而想到他们的为人，就如同一桌丰盛

的宴席吃出一只蟑螂，可能专门少有人还能够满不在乎地大快朵颐。尽管海德格尔

并没有过分的恶行，但明白了他与NZ之间的关系，也会阻碍人们阅读的情绪。

问题是，海德格尔政治上的“失足”，与他的思想有没有内在的联系？我以

为完全否认是不现实的，只只是这种联系不是直接的。作为农民的儿子，海德格

尔内心深处具有对土地、血缘、收获，一句话，关于自然的眷恋之情，非言语可

以形容。因而在他的思想里，有一种浓厚的反现代化的情绪，而这种情绪与NZ有

某种相近之处。实际上，在中国知识分子之中，包括我自己在内，也有这种情绪。

这或许是海德格尔在中国专门有“人缘”的缘故之一。

我想，我们不要把一位哲学家当做圣人，非要用圣人的标准要求他。只是应

该有一个最差不多的标准，这确实是真诚。所谓真诚，也确实是言行一致。你所倡导的

哲学，你自己必须能够躯体力行。在这点上，我们还不能讲海德格尔不真诚，因

为他并不是言行不一的问题。然而，这就引出了另一个难题：言行一致能够有两

种结果，一是好言出好行，一是恶言出恶行。那么，海德格尔究竟属于哪种情况？

我想，海德格尔能够避开那个难题。

哲学家的思想是专门难用好坏善恶来评价的。因为他们的思想比较抽象，大多

是原则性的，并不是具体行为的直接指导。通常哲学家所考虑的是两种情况，一

是最高原则，一是最低限度。就自由而言，当康德讲人作为理性存在应该自觉地

出于道德而行动，即自律的时候，他强调的是最高原则，是理想性的。当伏尔泰

等法国哲学家将自由理解为“做法律所同意的一切情况”的时候，他们所讲的则

是最低限度。而实际上，这两方面差不多上抽象的。当海德格尔――要紧是前期的海

德格尔――主张人是自由的“能在”应该立足于自身而在世，勇敢地选择自己人

生的时候，他并没有讲，也不可能讲出来，究竟应该选择如何样的人生，立足于自

身应该走到哪里去，并不是他考虑的对象，在某种程度上，海德格尔恰恰要回避

的确实是这种“大众”、“常人”式的规范，他要达到的目的是让每个人回归他自

身，作为他自己而存在。我的话可能含有为海德格尔辩护的“嫌疑”――就海德

格尔的思想来讲，的确与NZ有关系，只只是并不是必定的关系：从海德格尔的思

想动身，既可能与NZ亲近，也可能走上反NZ的道路，这就解释了什么缘故海德格尔

与他的许多学生走了不同的道路的缘故。

我以为，在许多问题上，康德是最清醒的哲学家。他的思想专门崇高――“头

上的星空和内心的道德法则”，然而并没有崇高到忘乎因此的地步。他认为，人

应该以道德为理想，只是也要牢记，人生在世终其一生无时无刻不受到自然法则

的限制，无时无刻不受到感性欲望的束缚，因此不要奢望在有生之年“肉身成仙”，

活着通达人生的最高境地，理想永久是理想。当年康德屡次申请教授职位而不得，

曾经愤而转向俄国女皇申请教授，这事放在往常，一定会被扣上“叛国投敌”，

至少是不爱国的帽子。卢梭从来不遵守起码的道德准则，尼采身患梅毒，维特根

斯坦和福柯是同性恋者，罗素80多岁还以猎取女的芳心为乐，海德格尔与阿伦特

的婚外恋……如此的例子举不胜举。我想，假如只涉及哲学家个人，例如同性恋，

那是无可厚非的，因为他们的行为并没有阻碍他人的生活。但假如阻碍了他人乃

至社会，就一定会被追究的。然而，认真一想，这事实上不只是对哲学家，也是对

所有人的差不多要求。

海德格尔辞去校长职务之后，退守书房，埋头学术。盟军解放德国之后，海

德格尔因为与NZ之间的关系，被审查同时禁止讲课，直到1951年才解禁（闻名指

挥家卡拉杨确实是因为曾经是NZ飞行员，生前始终未曾到过美国演出）。不久，海

德格尔就退休了。因此，他依旧弗莱堡大学的荣誉教授，仍然讲课，领导研究班。

通常人们将海德格尔的思想划分为前期与后期两个时期。前期哲学以《存在

与时刻》为代表，30年代时海德格尔的思想发生了某种“转向”（kehre），象

《形而上学导论》、《艺术作品的本源》和《林中路》等一系列著作显示出与前

期不同的思路和表达方式。因此，不管前期依旧后期，海德格尔的哲学问题并没

有变，仍然是存在问题，只是考虑存在问题的思路发生了转变而已。

海德格尔是一位伟大的哲学家，也是一位伟大的教师。与黑格尔类似，甚至

比黑格尔有过之而无不及，海德格尔作为伟大的教师要远胜于伟大的著作家。实

际上，海德格尔的著作大多数是他的讲演录。要紧著作有：《存在与时刻》（1927）

《康德与形而上学问题》（1929）

《形而上学导论》（1935，1953年出版）

《艺术作品的本源》（1935，1950年出版）

《尼采》（1936－46，1961年出版）

《诗人何为》（1946，1950年出版）

《关于人道主义的一封信》（1946，1950年出版）

《林中路》（1935－46，1950年出版）

《时刻与存在》（1962，1968年出版）等。

《存在与时刻》讲义：导言（2）

二、海德格尔思想的理论背景

在现代西方哲学中，英美分析哲学与大陆哲学之间始终存在着深刻的矛盾或

差不，不管是在哲学的问题、对象、方法、概念等方面都有所不同。在某种程度

上，两者简直到了“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的地步。美国作为一种独特

的移民文化，各种哲学流派都有市场。然而直到今天，美国哲学界依旧如此，甚

至彼此之间不明白对方在搞什么课题。逻辑实证主义者艾耶尔写了一部哲学史，

叫做《20世纪西方哲学》，作为罗素《西方哲学史》的续编，充满了分析哲学的

偏见，德国哲学在其中只占微小的部分，与它在20世纪哲学中的重要作用是不相

称的。10年前，我参与写作《当代外国伦理思想研究》“德国”部分时，几乎找

不到相关的英语文献。因此，同样是20世纪哲学，区不于古典哲学，它们也具有

共同之处，例如反形而上学、反本质主义等。

大陆哲学要紧是德法哲学。

德国哲学因此没有游离于现代哲学之外，它构成了足以同英美哲学相抗衡的

另一大思潮，这一思潮是从现象学发端的。德国古典哲学之后，事实上也确实是黑格

尔之后，德国哲学通过了一段混乱时期，终于产生了现象学，从而由此真正踏入

了现代哲学。记得伽达默尔曾经讲过，新康德主义假如没有胡塞尔，可能前功尽

弃，可不能形成什么有效的成果。

黑格尔之后是黑格尔学派的解体、费尔巴哈恢复唯物主义，然后是新康德主

义、新黑格尔主义、实证主义、生命哲学等。其中主导的力量是新康德主义。我

们能够讲，德国哲学的复兴确实是康德主义的复兴，它构成了现象学的背景，也或

直接或间接地构成了海德格尔思想的背景。海德格尔的哲学思想形成于20年代，

新康德主义哲学家李凯尔特确实是他的名义导师。因此，其时亦是新黑格尔主义盛

行之时，以至于海德格尔在《存在与时刻》中一开篇就讲“我们的时代重新确信

了形而上学”云云。

黑格尔于1831年去世，那个时刻不仅是一代哲学大师离开了人世，也是古典

哲学退出历史舞台的象征。此后，哲学领域归于沉寂。新康德主义哲学家Alius

Riehl（1844－1924）1900年在海德堡向一般公众作哲学报告。后来他回忆这段

历史时讲：“上世纪中叶，假如油然提出向公众讲哲学的任务，他的方法必定不

会成为现实。因为，即便在受过高等教育的人当中也确信找不到听众。人们听到

那个方法后立即会怀疑，那个人是不是想在我们那个科学的时代兜售炼金术之类

的东西”，“哲学是一种差不多灭绝了的生活方式”。这种现象到了70年代发生了

变化，哲学又复兴了。李普曼在《康德及其继承者》一书中，在每一章节的末尾

都在呼吁：“回到康德去！”就象当年罗马元老院每次集会后都要全体起立，高

呼：“消灭迦太基！”一样。

德国哲学的衰落与复兴是专门正常的：它的衰落是古典哲学的衰落，它的复兴

则是现代哲学的前奏。

黑格尔哲学标志着古典哲学的“顶峰”和衰落。一方面，它以思辨辩证法的

形式使形而上学终于成为“科学的科学”，另一方面当它把古典哲学的精神和思

维方式发挥到了极致之时，这种绝对的理性主义不仅与自然科学的现实经验发生

了矛盾，而且与人的现实生存状态是格格不入的。实际上，德国哲学的复兴以康

德主义的复兴为主导，是因为它既切合科学的进展，同时离“绝对”越来越远，

离人类理性则越来越近。只是，康德哲学怎么讲是古典哲学，它的理性主义、先验

主义以及它的内在矛盾――二元论、不可知论等等，都不是以古典哲学的方式可

以解决得了的难题。因此，与新康德主义复兴的同时，也存在着不协和音――叔

本华、尼采、生命哲学……，在世纪之交的动荡之中，人类的生存处境更加成为

哲学所关注的对象，而这股非理性主义的“暗流”逐渐成为主流或主流之一，显

然与康德主义的科学精神是格格不入的，实际上亦与古典哲学格格不入。

海德格尔登上哲学舞台时，正是新康德主义中的科学主义逐渐没落，人文主

义倾向日益强大的时期。

当时的新康德主义哲学家们以及生命哲学家们考虑的一个重要问题是，究竟

有没有一种不同于自然科学的“精神科学”（在德语中，Geisteswissenschaften

直译是“精神科学”，实际上的含义是人文科学或社会科学）？有没有一种不同

于自然科学方法的人文科学方法？李凯尔特、卡西勒、狄尔泰等都在考虑如此的

问题。在某种意义上讲，那个问题乃是康德问题的现代表述。

决定一门学科是否成立的关键在于方法。哲学尤其是近代哲学以来，哲学家

们在方法问题上下了专门大的功夫。我们往常讲过，哲学的对象不同于自然科学的

对象，因而认识其对象就应该有其独特的方法。因此，找到或发觉哲学的方法，

就成了决定哲学的意义和地位的关键。笛卡尔、休谟、康德、黑格尔都为此付出

了困难的努力，新康德主义、生命哲学亦然，英美哲学也是一样。实际上，哲学

的革命确实是方法论上的革命。

德国哲学从古典哲学走向现代哲学的转变，是以现象学方法为其标志的。

对海德格尔来讲，，与胡塞尔现象学的相遇是他创建存在哲学的关键。正是

因为学习了现象学方法，使他找到了解决存在问题的突破口。因此，这并不是讲

现象学形成了存在问题，实际上现象学尤其是胡塞尔的现象学拒绝存在问题，而

是讲现象学方法为海德格尔解决存在问题提供了可能性。

在讨论海德格尔与胡塞尔现象学的关系问题之前，我们先来一般地看一看海

德格尔的哲学问题是什么。

三、海德格尔的问题

海德格尔的问题，一言以蔽之，确实是存在问题。尽管他的思想经历了30年代

的“转向”，然而海德格尔终生为之奋斗的哲学问题始终没有变，这确实是存在问

题。自从海德格尔踏上思想的征途，就认准了“那一颗星”，而且是唯一的一颗

星。就此而论，海德格尔尽管是一位现代哲学大师，只是其哲学的问题却是特不

古老的问题，那是自巴门尼德开始就困扰形而上学家们的核心问题。

那么，海德格尔什么缘故会将自己毕生的精力都耗费在那个看上去最一般、最

抽象大概离现实最远的哲学问题上呢？

（一）海德格尔本人的经历海德格尔从青年时代就与存在问题结下了不解之

缘。

1907年夏季，正在读高中的海德格尔回家乡度假，与格约伯神父相遇。这位

多年的邻居和父辈的朋友希望有志于神父职业的年轻人能够通晓亚里士多德的形

而上学，以便进一步熟悉托马斯？阿奎那的神学。因此，他送给18岁的海德格尔

一本后来阻碍了他一生的书：布伦坦诺的博士论文《论存在在亚里士多德那儿的

多种意义》，正是这本书唤起了海德格尔关于存在那个希腊问题的强烈兴趣。当

时海德格尔心存疑问的是：既然存在有多种意义，那么哪种意义是最全然的意义

呢？尽管他还无法找到中意的答案，然而那个问题从此植根于他的心中，同时最

终引导他超越了神学的视野，走上了探究存在的哲学运思之路。1909年海德格尔

上大学后，得知布伦坦诺有一位弟子胡塞尔在大约10年前写了一本叫做《逻辑研

究》的书，他赶忙借来阅读，希望从中找到解决存在问题的方法，而且从此之后

一直关注胡塞尔的新作。海德格尔后来回忆讲，由于这本书太难读了，因而无人

问津，使得他有可能不断地续借，尽管当时他也没有理解。决定投身于哲学事业

时，海德格尔曾经想到哥廷根大学追随胡塞尔学习现象学，然而由于经济缘故无

法实现。机缘凑巧的是，胡塞尔来到了弗莱堡大学，使得海德格尔有幸亲耳倾听

他的教诲，同时成为他的助手，而与胡塞尔现象学的相遇，终于使海德格尔找到

了一种全新的破解存在问题的方法。由此我们看到，存在问题是海德格尔从青年

时代起就确定了的研究方向。

（二）存在问题的理论意义存在问题是西方哲学史上的核心问题之一，尤其

是古典哲学的核心问题。甚至能够讲，古典哲学研究的要紧对象确实是存在。

古典哲学的核心是形而上学或本体论，而形而上学或本体论的核心则是存在

问题。尽管我们一向将泰勒斯看作是西方哲学的始祖，然而古典哲学的真正开端

应该是巴门尼德，因为他是形而上学或本体论的创始人。后来黑格尔写作《逻辑

学》时，就把巴门尼德的存在看作是哲学史的第一个范畴。的确，假如我们把西

方哲学史看作是形而上学的产生、形成和演变的历史，那么巴门尼德作为开端是

当之无愧的。

下面，我们简单描述形而上学或本体论的历史演变。需要提醒大伙儿注意的是，

我在此是在相同的意义上使用“形而上学”和“本体论”概念的。形而上学起源

于存在那个概念，而本体论（ontology）的本义确实是“关于存在的理论”。它的

历史演变经历了巴门尼德、苏格拉底－柏拉图，到亚里士多德终于形成，通过中

世纪的演变，形成了近代哲学的本体论，到黑格尔那儿得以完成亦最终衰落了。

1、巴门尼德。巴门尼德意识到希腊自然哲学的局限，他放弃了从时刻上追

问“本原”（arche）的宇宙论路线，提出了从逻辑上追问宇宙万物之本质的路

线，从而确定存在为哲学的研究对象。

2、苏格拉底－柏拉图。那么，如何样研究存在？苏格拉底将解决问题的方式

确定在“是什么”的问题上，柏拉图由此而创立了理念论――理念事实上确实是苏格

拉底的“是什么”，只是柏拉图进一步强调了“是什么”的本质的本体论地位。

3、亚里士多德。作为柏拉图的学生，尽管他不同意理念的“分离”，然而

在创建形而上学的过程中受到了柏拉图的深刻阻碍，他将存在本身确定为第一哲

学（形而上学）的研究对象，继而将存在问题具体化为存在的存在方式即“范畴”

的问题，因此亚里士多德的形而上学是一个范畴体系，它要讲明的是世界的

逻辑结构。

4、中世纪哲学。中世纪哲学是柏拉图与亚里士多德的混合物，它吸取了亚

里士多德的范畴理论和逻辑方法，但亦同意了柏拉图的等级制的体系构想，因为

如此才能解决神学中的上帝问题。因此，亚里士多德范畴体系中的“实体”（ousia）

在范畴体系中分离出来，成了独立的形而上学对象。

5、近代哲学的本体论。近代哲学本体论走过了一个从中世纪形而上学向亚

里士多德形而上学的回归的过程。笛卡尔和斯宾诺莎都主张一个实体，黑格尔则

恢复了亚里士多德的传统，将形而上学建立为一个范畴体系。

通过上述简单的回忆，我们看到，形而上学或本体论的差不多特征是：（1）

以存在作为形而上学的对象，视之为宇宙万物的依照、基础，主张存在具有

超验性。（2）逐步将存在问题具体化为存在的存在方式或范畴的问题，乃至实

体问题，因此一提到形而上学或本体论，我们首先想到的不是存在而是实体。

（3）

从思维与存在的同一性动身，主张解决存在问题的方法是理性认识，将存在

－实体看作是普遍的本质，因而本体论越来越依靠于认识论。

由此可见，存在问题在理论上应该是西方哲学的核心问题。

然而在海德格尔看来，存在问题并没有得到解决。因为依靠于认识论的本体

论受到主客二元式认识论框架的限制，实际上是将存在当作存在物来认识的，换

言之，它混淆了存在与存在物的区不。我们的认识论在认识具体事物方面取得了

伟大的成就，然而当我们使用认识论来把握存在时，就不可幸免地将存在限制成

了存在物，或是将存在物误当作存在来研究。海德格尔称形而上学史为“在的遗

忘”（Seinsvergessenhiet）的历史。这确实是讲，在海德格尔看来，形而上学允

诺研究存在问题，但实际上它并没有解决问题。

因此，存在问题还没有得到解决。

尽管存在问题没有得到解决，然而那或许只是纯粹的理论问题，也可能是根

本就不可能解决的问题。我们有必要非要与存在问题纠缠不休吗？！

海德格尔认为有必要，因为在他看来，存在问题与我们性命攸关。

（三）存在问题的“现实意义”

那个问题以后讨论《存在与时刻》时我们还会遇到，现在简单地讲几句。

海德格尔认为，我们人与万事万物一样也是一种存在者，只是是一种与众不

同的存在者，其不同之处就在于：人这种存在者不是现成的已成定型的存在物，

而是未成定型的开放的存在者。换言之，人是一种“活”的存在者，因而存在就

有可能通过人这种存在者那个地点“存在出来”，得以显现。既然如此，人与存在之

间就存在着一种亲热的关系：一方面人这种存在者乃是存在得以显现的“境域”，

另一方面亦意味着人这种存在者如何样理解或领悟自己的存在，他就如何样存在，而

存在也就如何样存在出来。用海德格尔的话讲，确实是：我们如何样理解自己的存在，

我们就如何样存在。

由此可见，我们如何样理解存在，的确是性命攸关的问题。

因此，海德格尔从来不是仅仅将存在问题看作是纯粹的理论问题，他将形而

上学对存在的遗忘看作是西方文明的衰落的根源所在，主张通过重提存在问题来

医治西方文明的锢疾。

形而上学代表的是西方哲学的科学思维方式，这种科学思维方式造就了灿烂

辉煌的物质文明，然而也导致了西方文明的危机。当人遗忘了存在，将注意力完

全集中在物上的时候，他便与自己的根源断绝了联系，被“连根拔起”，迷失了

方向，误入了歧途。人类误以为他能够而且差不多通过科学破解了宇宙自然的奇妙，

从此人类就真正成了宇宙自然的主人，然而实际上他在把存在物化的同时也把自

己物化了，因此他一步步地走向了毁灭的边缘。

因此，存在问题并不是一个可有可无的理论问题，对人类来讲它是性命攸关

的现实问题。海德格尔试图重提存在问题，正本清源，回归存在的本源处，寻求

解决西方文明问题的新途径。

那么，海德格尔究竟是如何样解决存在问题的？这决定于海德格尔与胡塞尔现

象学的相遇。

四、海德格尔与现象学

尽管海德格尔青年时代就对存在问题产生了兴趣，然而假如没有胡塞尔的现

象学，他的存在哲学亦是不可能的。

我们在前面简单复述了海德格尔与胡塞尔相遇的过程，但没有讲现象学究竟

在什么意义上使海德格尔找到了解决存在问题的方法。现在，我们就来讨论那个

问题：海德格尔如何样在现象学方法的启发下找到了解决存在问题的方法？

先让我们看一看现象学方法是如何一回事，然后讨论海德格尔如何使用现象

学方法解决存在问题，最后再讲讲海德格尔与胡塞尔之间的分歧。

（一）现象学方法现象学（Ph？nomenogie）是20世纪西方哲学的一个规模

宏大的哲学运动――现象学运动，它的创始人是德国哲学家胡塞尔（EdmundHusserl，

1859－1938）。

1831年黑格尔去世之后，黑格尔学派迅速解体，德国哲学在经历了短暂的机

械唯物主义、庸俗唯物主义时期之后，哲学的旨趣再度复兴，其主导的力量是新

康德主义，这确实是现象学的理论背景。德国哲学的复兴以康德哲学的复兴为主导，

只是康德哲学怎么讲属于古典哲学，它的理性主义、先验主义、二元论和不可知论

等，差不多上以古典哲学的方式不可能得到解决的难题。当胡塞尔登上哲学舞台之时，

正是新康德主义中的科学主义逐渐没落，人本主义倾向日益强大的时期。早期的

胡塞尔深受新康德主义中心理主义的阻碍，后来他激烈地批判了心理主义，走向

了先验主义，以现象学方法将新康德主义的科学精神引向了现代哲学。

假如从整体上把握现象学运动，我们能够将现象学看作现象学方法，也能够

看作现象学哲学。因此，试图使现象学乃至哲学成为科学要紧是胡塞尔的主张。

就此而论，胡塞尔的问题是十分古典的，他的哲学旨趣也是如此，然而他的

研究领域和哲学方法却属于现代哲学。

作为哲学的现象学或现象学哲学，类似一种“元认识论”。与新康德主义关

系紧密的胡塞尔面对的问题要紧是认识论难题：首先，认识如何可能“切中（treffen）”

其对象？其次，作为认识的可能性的条件的概念、范畴、逻辑形式的根源是

什么？

胡塞尔认为，现象学研究的对象是自然科学的基础或前提，那个问题自然科

学自己是不研究的，它也没有能力追问自己的基础和前提，然而这些基础和前提

又是自然科学认识活动的前提条件和因此可能的基础，因而现象学乃是“元认识

论”，或者如胡塞尔所讲，是“最科学的认识论”。因此胡塞尔认为，作为真正

科学的哲学，其目的就在于寻求超越于一切相对性的绝对、终极的有效真理。在

他看来，以往的哲学之因此不能确立绝对真理，是因为没有找到哲学的真正对象。

哲学的对象既不是自然主义、唯物主义的物质世界，也不是经验主义的感受经验，

前者无法证明，后者则是主观偶然的。哲学的对象应该是既非物质也非感受经验

的“中性的”“纯粹意识”，先验地存在于纯粹意识之中的纯粹逻辑即纯粹的观

念系统，确实是绝对真理。因此，现象学确实是关于纯粹意识或意识本身的科学。

胡塞尔是一位富于科学精神的哲学家，他尽管始终不懈地追求将哲学建立成

为严密精确的科学的理想，但亦同样致力于对事物的科学分析。胡塞尔经常教导

他的学生不要“大钞票”而要“小零钞票”，即不要空谈宏大的理论而要对事物进

行深入的具体分析。胡塞尔的一生是探究的一生，他的思想始终处在变化之中。

我们在此要紧讨论胡塞尔现象学方法中的几个差不多概念，1、意向性尽管现

象学研究的是科学知识的基础和前提，然而由于我们所能认识的对象只是意识范

围内的对象，因此它的研究对象确实是意识，也能够讲是“纯粹意识”，所谓“现

象”并不是与本质相对的现象，而是意识活动。

一般讲来，现象学方法的特点或差不多原则是：（1）放弃一切偏见、成见、

适应看法，“回到情况本身（zudenSachenselbst）”，这能够讲是现象学的

全然口号。

（2）直观人的认识活动中直接亲躯体验到的东西（本质直观）。

（3）对事物按其直接向我们显现的模样进行分析、描述，即对意识的现象

学描述。

现象学家们并不否认事物本身的存在，只是认为那不是哲学研究的对象，不

过胡塞尔比较激进，他认为不存在事物本身，任何事物差不多上意识中的对象，或者

讲，只有意识中的物才有物的意义。因此，现象学所谓的“回到情况本身”能够

有两方面的含义：其一是要求我们摆脱一切偏见，面对“实事”本身；其二是讲，

我们面对的是实事本身而不是实事背后的东西或“外物”，“实事”背后或“实

事”之外无他，“实事”确实是最差不多的对象。因此在德语里，“回到情况本身”

中的“情况”不是Ding而是Sache，不是物自身或物自体，而是我们直接体

验到的情况，亦即“思想”或“意识”中的“物”，也能够讲是意识自身。

现象学的研究领域是“意识”，具体讲来确实是意识的意向性活动以及它的相

关物。“意向性”是胡塞尔现象学的核心概念，但又是特不难以理解的概念。简

单地讲，人的意识差不多上对某物（对象）的意识，离开了对某一特定物的趋向、指

向或意向，就无所谓意识，因而意识总是指向、意向某物的意识，不管认识依旧

情绪、情感都有“指向物”或“意向物”。因此，意向的对象或某物指的不是外

在的现实对象，而是意识中的物。胡塞尔反对将意向性对象与外在的现实对象加

以区不，他认为二者是一回事。

因此，意识的意向性与意向性的对象，是意识范围之内的区不，前者（意向）

是Noesis，后者（内容）是Noema，两者之间的区不是意向性活动与意向性

对象之间的区不。胡塞尔之因此用这两个希腊语概念，意在表明两者都在认识之

内，因为在希腊语中两者同源于noein（思想），而且其词根是noe即看、直观、

静观，这与现象学的原则是一致的。

一方面是离开了对某物的“意向”就没有意识――意识总是针对某物的意向

性活动，另一方面离开了意识的意向性活动就没有意向性的对象――对象乃是在

意向性活动中形成的。这就意味着，在我们“认识”一个对象之前，那个对象已

经是“意向对象”了，它确实是在意识的“意向性活动”中生成的。因而现象学要

研究的确实是意向对象的意向性活动本身的形式结构或先验要素等等“本源”的东

西即“纯粹意识”。当我们意向对象的时候，那些“先行”的立场、观点、看法

等，有些是适宜的，有些则是不适宜的。要使意向性活动成为适宜的，就必须

“回到情况本身”即纯粹意识。

举例讲，当我们以眼前的水杯为“认识对象”时，我们把它归结为颜色、大

小、形状、硬度等等“属性”。问题是，意识如何能够“切中”对象呢？水杯如

何“进入”意识中来？我们对水杯的认识与水杯本身是否一致？传统哲学解决不

了这些问题。现在，胡塞尔认为他的现象学能够解决这些问题：实际上在我们

“认识”水杯之前，我们就差不多与水杯打交道了，我们就差不多“看”到它了，即

差不多意向于它了，这些属性、概念就生成于意向活动之中，并不是后来抽象的结

果。换言之，知识与对象都根源于意识的意向性活动，意识的意向性活动的先验

形式和结构是两者一致性的全然保证。

2、现象学还原胡塞尔后来将“回到情况本身”，即无偏见无前提地直观意

识活动的方法论原则进展为一种操作性的规则，这确实是“现象学还原”。

现象学研究的是意识，而它进入那个领域的方法确实是“划括号”活动：将被

研究的意识对象用“括号”括起来，即在差不多问题没有弄清之前，我们暂不考虑

以往或通常的观点、思想、看法，尤其是自然主义的态度，待基础弄清之后，再

来决定对它们的态度，这也叫做“中止推断”或“悬置”（epochè）。关于划

括号之后剩下来的东西，我们便对之诉诸于直观，对直观到的东西进行分析和描

述。

我们意识到的世界是自然的现实的世界，它在空间和时刻上差不多上无限伸展的，

呈现在我们面前的是那个世界的一小部分，关于那个自然的现实的世界应该加上

“括号”，不应该使用那些自然的论断，而应该让它们不起作用。首先是给历史

加括号，把一切传统的、日常理智的理论或意见都放在括号里，置于一边，只谈

论直接给予我们的东西。其次是给“存在”加括号，即放弃一切有关存在的推断，

甚至连具有绝对自明性的推断（如关于我自己的存在）也要放弃。

通过先验的还原，在朴素意识中被给予的东西就变成了“纯粹意识”中的先

验对象，即由现象学还原所达到的、在思想中“消除世界”之后所剩下来的东西，

也确实是纯粹自我或纯粹意识的绝对领域，它们的存在不需要假设任何东西，甚至

不需要假设“存在”。

当我们将一切先行的成见、偏见、自然态度等等统统划上了括号之后，我们

就能够直观在意识活动中直接体察到的东西了。就此而论，“回到情况本身”也

能够讲是“回到直观活动中去”。

3、现象学的直观胡塞尔的现象学观念经常处在变化之中，只是“直观”是

始终没有改变的差不多概念。“直观”通常讲的是不通过任何中间环节而直接与对

象发生关系的认识，要紧指“感性直观”，也有人主张有“理智直观”，现象学

的直观与它们都不一样。对胡塞尔来讲，直观并不是象以往人们以为的那样是

“一次性的呈现”，即使是在感性直观中对象也不是一下子直接呈现出来的，其

中总有尚未呈现的内容。

对象是意向性的对象，也确实是对象在意向中的呈现：我意向一个对象，这对

象就在我的意向活动之中向我呈现它自身。这并不是讲有一个我（主体）与一个

对象（客体）相关，对象进入意识为我们所意向。毋宁讲对象全然确实是意向性的，

它在意向性活动中生成，离开了意向性活动就没有对象。因此，直观不是对一个

外在对象的直接的一次性把握。现象学所处理的对象是“意识”，意识中的对象

乃是意向性的对象，它在意向活动中“意向性地”呈现出来，因而直观也能够讲

是对意识中的各种状态的“现象学描述”，这种直观活动能够是多步完成的综合

活动或抽象活动，也能够是自由想象中通过推移变换的把握活动：因为意识是

“意向性活动”，而“意向性活动”表明意识实际上是一条川流不息的河（意识

流），因此，直观也是一个显现与描述的活动的过程。

胡塞尔现象学的意义在于他的现象学方法，例如海德格尔就曾经把现象学方

法理解为一句话：“回到情况本身”。对许多哲学家来讲，胡塞尔开发了一个哲

学研究的新领域，那个领域是传统哲学不曾有的，那确实是超越主体客体二元对立

式的认识论框架，追溯其更深层面的本源境域。从理论旨趣上讲，胡塞尔接近于

科学主义，他甚至试图将哲学建立为真正严格周密的科学，以便为科学知识提供

基础。然而他要求深入到主客二元结构背后，寻求二者共同的根源，却为所谓的

“人本主义”开发了道路，因为这使他们发觉了在认识领域的背后还有一个真正

源始的境域，那才是人之存在的全然。

现象学所面对的研究领域决定了它的方法是专门难为人们所理解的。意识的意

向性活动是一条川流不息的“河”，活生生的运动，即使“纯粹意识”或“先验

自我的要素”也只是这条河的某些部分，不可能涵盖意识的全部领域。胡塞尔的

工作类似于将一个活生生的运动确定下来，或是找到它的确定不变的东西，因而

其方法具有强烈的启发性，但却并不成功。例如新康德主义马堡学派代表纳托尔

普（PaulNatorp，1854－1924年）就批判胡塞尔：（1）现象学的反思会使生

活经验不再被活生生地体验着，而是被观看着，“止住了体验的流淌”。（2）

对经验的任何描述都不可幸免地是一种普遍化和抽象化，全然不存在直接的

描述，因而现象学允诺的纯描述是不可能达到的。

（二）海德格尔与现象学以上我们简单描述了胡塞尔的现象学方法。我们关

注的是，现象学方法关于海德格尔解决存在问题有什么关心？

1、胡塞尔的现象学开拓了一个全新的研究领域，这确实是在主客二元式认识

论框架“背后”，主客尚未分化的源始境域，从而为看待哲学问题提供了一个更

源始更本源的视野（视域）。它主张在我们认识一个对象之前，我们就差不多与之

打交道了，而那个“交道”就构成了认识的前提、基础和依照。对海德格尔来讲，

现象学使他意识到，以往的哲学家之因此无法解决存在问题，就在于他们固执于

认识论的层面，而实际上那只是是存在者的层面。要想解决存在问题就必须深入

到更源始的层面，深入到我与存在亲热无间的境域。换言之，存在不在意识之外，

我们总已在对存在的领悟之中了。

2、现象学面对的不再是传统哲学静观式认识活动所面对的死气沉沉的世界，

而是一个意向性的活生生川流不息的意识之流，这是一个活的世界，是一个始终

处在生成之中的活的世界。这就使海德格尔意识到，传统哲学之因此无法解决存

在问题，就在于它把活生生始终处在显现之中的存在凝固化为僵死的物了，因此

它越是认识存在，离存在就越远――南车北辙。关于存在，我们不可能使用范畴

或概念来规定它认识它，只能描述。存在不是凝固的现成所予，而是在人这一在

者的生存活动中生成着的过程。

3、以“回到情况本身”为核心的现象学方法使海德格尔找到了一种能够通

过描述人这种存在者来描述存在的方法。形而上学试图超越存在者直接把握存在

本身，这实际上是不可能的，因为存在总是存在者的存在，离开了存在者我们无

法“接近”存在。而存在与人这种存在者并不是两个不同的东西，存在确实是人这

种在者的存在。换言之，人的一言一行都与存在有关，我们必须通过对人这种在

者的生存活动的描述来“看”存在是如何存在的。因此，海德格尔将一向为形而

上学所不齿的日常生活提到了哲学的高度，认为人的存在的结构和本性就体现在

这种活动之中。

因此，在海德格尔与胡塞尔之间亦存在着深刻的分歧。

（三）海德格尔与胡塞尔的分歧海德格尔与胡塞尔的分歧是特不严峻的，以

至于胡塞尔后来拒绝同意海德格尔敬献给他的《存在与时刻》，许多人不把海德

格尔算作现象学运动的成员。有味的是，这种现象在现象学运动中有其普遍性。

一般讲来，使现象学运动的成员们集合在现象学运动名下的要紧是现象学方

法，而不是一种哲学理论。马克斯？舍勒是胡塞尔的大弟子，也是第一个“叛徒”，

胡塞尔专门早就不承认他了（顺便讲一句，海德格尔与舍勒的关系专门好）。

海德格尔与胡塞尔的分歧并不是后来才发生的，这一点海德格尔是心知肚明，

胡塞尔却在相当长的时刻内被蒙在鼓里（按常理，海德格尔可不能一开始就向自己

的老师表明不同意见）。1927年《存在与时刻》出版时，胡塞尔并未认真读。《

大英百科全书》约请胡塞尔撰写“现象学”辞条，他起了一个草稿交给海德格尔，

而海德格尔却提出了许多不同的意见，而且在草稿边上加了许多批判性的脚注。

胡塞尔因此没有采纳海德格尔的意见。这项工作的失败应该使胡塞尔意识到

他与海德格尔之间存在着分歧，加之海德格尔因为《存在与时刻》名声鹊起，这

就使得胡塞尔在1929年开始认真阅读《存在与时刻》。后来在给他的学生英嘎登

的信中胡塞尔写到：“关于海德格尔的深入‘研究’，我的结论是，这部著作根

本不能列入现象学的范围。专门遗憾，我必须在方法上完全地并在内容的本质方面

拒绝这部著作”。他认为海德格尔有使现象学“人类学化”的危险（此前差不多有

了舍勒的先例，而且他还对《存在与时刻》特不观赏，不知胡塞尔对此作何感想），

从而偏离了现象学纯粹意识的认识论道路。在胡塞尔1929年读过的《存在与时刻

》的扉页上，他写下了一句话，这是当年亚里士多德的话：“吾爱吾师柏拉图，

但吾更爱真理”。个中味道，由此可想而知。

1、海德格尔与胡塞尔的分歧含有古典哲学与现代哲学之间区不的意味。胡

塞尔是讲科学的哲学家，他不仅要证明科学的科学性（康德），而且还要证明哲

学是一门严密的科学。而海德格尔则始终对科学持批判态度，他甚至将西方文明

的病根看作是科学思维方式的结果。胡塞尔重视科学或科学的科学性问题，将形

而上学或本体论抛在一边，而在海德格尔看来，形而上学尽管误入歧途，然而它

的问题是有意义的，不仅有意义，而且是性命攸关的大问题。

2、海德格尔始终只是把现象学看作是一种直观和描述的哲学方法，而不是

看作一种“先验哲学”。因此，他从来没有同意胡塞尔的先验唯心论的立场。在

他看来，现象学关怀的问题不是哲学研究的对象“是什么”，而是哲学研究应该

如何进行的问题。

3、胡塞尔的现象学具有主观主义的特点，而海德格尔是反主体性的。胡塞

尔主张一切意义的源泉都应该在先验主体性中去查找，这种观点与现代哲学尤其

是海德格尔反对古典式的主观主义是一脉相承的。尽管胡塞尔深入到了主客“背

后”更源始的统一世界――意向性的世界，然而他仍然固执于“纯粹意识”，因

而归根结底依旧局限在意识的领域。海德格尔拒绝同意胡塞尔的先验自我作为最

终的依照，企图运用现象学方法深入到更源始的境域。

4、在胡塞尔“悬置”的“划括号”活动中，划去的不仅是先在的成见和自

然意识，亦划去了对象的“存在性”，他并不问或不主张过问存在问题。然而在

海德格尔看来，现象学一上来就与对存在的追问联系在一起，换言之，他认为胡

塞尔“存而不论”的存在，恰恰是值得大问特问的问题。

胡塞尔将现象学的研究领域限制在意识的范围内，试图证明在那个地点包含有所

有的科学认识活动和生活的自满自足的源泉和依照，而在海德格尔看来，意识并

不是自满自足的，并不是什么都不需要而独立存在的。意识的意向性活动乃是以

意识自身的存在为前提，因而意向者的存在先于意向性中的存在。

因此，假如我们只是问“存在”那等于依旧没有深入到情况本身的本源处。

因此，哲学研究的对象不能仅限于意识，而应该深入到更深入更广泛的人之

具体存在之中去（Dasein）。因此，胡塞尔的思路并非没有意义，我们的确只能

通过对意识状态的追问与描述来解决存在问题。

5、若与古典哲学相比，胡塞尔差不多大大地拓宽了意识的领域，这使得他不

仅关注理论问题，而且更关注“意向性活动”。然而在海德格尔看来，当胡塞尔

把现象学的研究对象限制在“意识”范围内，追求意识中的先验结构（纯粹意识、

先验自我），而且要求形成一种周密科学的时候，他实际上把意识的范围缩小了，

更重要的东西就还没有涉及。与此不同，海德格尔则要深入到“前科学”的领域

之中去，从而将情绪、体验等以往哲学不屑一顾的意识状态都纳入了描述的领域。

因此，现象学到了海德格尔手里只是方法，只是一句话：“回到情况本身”。

前面我们曾经讲过，海德格尔与胡塞尔之间的分歧是古典哲学与现代哲学之

间的分歧，意思是讲胡塞尔秉承着古典哲学的科学理想，而海德格尔则对科学思

维方式持批判态度。事实上，那个关系也能够倒过来看：在胡塞尔看来，或在现代

哲学（英美哲学）看来，海德格尔企图恢复形而上学的传统，而胡塞尔则体现了

真正的科学精神。我们需要讲明的是，海德格尔重提存在问题不假，然而他并非

要复活重提的形而上学，而是试图为哲学重新确定基础。他要恢复本体论之存在

论的本义，只是这不仅仅是概念上的恢复。换言之，海德格尔又回到了本体论，

但不是古典的本体论而是本体论的本义――存在论，而且是真正本源的存在论―

―基础存在论。传统的形而上学将存在看作是超验的对象，而在海德格尔看来，

存在不在意识之外，存在就在我们的生存活动中显现着，因而通过现象学方法对

人的生存活动的描述，就构成了解决存在问题的“视域”。这确实是基础存在论，

一切存在论之可能性的基础和前提。

五、《存在与时刻》其书

海德格尔的《存在与时刻》（SeinundZeit）大约是在1923－24年冬开始

写作第一稿，由于申请正教授职称必须有专著发表，因此在1926年1月29日－4

月30日，海德格尔写作了该书的大部分。1927年2月发表在《哲学与现象学年鉴

》第8卷上，同时出版了单行本。半年后，海德格尔成为正教授。

尽管海德格尔写作《存在与时刻》在专门大程度上是为了评职称，然而这本书

并不是一时性起的应时之作。如前所述，在专门早往常，甚至在青年时代，海德格

尔就对“存在”问题感兴趣了，那个困扰了西方哲学2500多年的难题亦困扰了海

德格尔的一生。《存在与时刻》是海德格尔第一次全面回答那个问题的作品，虽

然后来他亦变换了不同的思路。

由于种种缘故，我们今天所看到的《存在与时刻》并不是一本完整的著作。

当年海德格尔打算这本书时，他原本打算写两部，每部分又分为三篇，共六

篇。

然而实际上，海德格尔所完成的只是第一部分的前两篇，相当于全书的三分

之一。

实际上还不只这些，有人讲《存在与时刻》是“缺头少尾”：不仅后面的部

分没有接着完成，而且原来打算的开头部分也没有发表。

“缺头”的缘故是海德格尔原打算在《存在与时刻》的开始部分认真讨论现

象学，然而由于海德格尔对胡塞尔有许多批判，因此他没有发表。“少尾”的原

因则比较简单，如前所述，海德格尔在30年代时思想发生了“转向”，原来的计

划确信不合适了。后来在1953年《存在与时刻》出版第7版时，海德格尔终于删

去了“第一部分”的字样。据海德格尔自己讲，1927年的讲稿《现象学的差不多问

题》能够看作是第一部分第3篇的底稿，至于第二部分的内容，可参看1953年出

版的《形而上学导论》，那儿讨论了形而上学的历史。

在《存在与时刻》的第8节，海德格尔公布了该书的构想（P49）：“存在

问题的清理工作分为两项任务，这部论著也相应地分为两个部分：第一部：依时

间性阐释此在，解讲时刻之为此在问题的先验境域第二部：依时刻状态问题为指

导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要第一部分分成三篇1、预备性的此在

基础分析2、此在与时刻性3、时刻与存在第二部分同样分为三篇：1、康德的

图型讲和时刻学讲——提出时刻状态问题的先导。

2、笛卡尔的‘cogitosum’（我思我在）的存在论基础以及在‘rescogitans

’（能思之物）这一提法中对中世纪存在论的继承。

3、亚里士多德论时刻——古代存在论的现象基础和界限的判不式。“

我们今天所见到的《存在与时刻》只是第一部分的前两篇：“预备性的此在

基础分析”与“此在与时刻性”。不恰当地讲，这部书叫做《此在与时刻》可能

更合适。

那么，这是不是意味着《存在与时刻》的思路差不多被海德格尔所废弃，因而

没有意义了呢？非也。1953年海德格尔在第7版序言中宣布删去“第一部”的字

样，因为第二部分显然不可能再续补了：“除非我们打算重写第一部”。然而他

又讲：“即使在今天，这条道路仍然是必要的，追问存在的问题正激荡着作为此

在的我们”（P5）。联想到我们曾经讲过的，海德格尔晚年将自己的著作称之为

“道路”，而且是不只一条道路，因而《存在与时刻》这条路无疑在其中占有一

席之地，亦是重要的一条路。

讲到《存在与时刻》其书，不能不涉及到海德格尔的思想转向。现在人们一

般公认海德格尔的思想在30年代发生了重要的转变，这一点海德格尔自己也“供

认不讳”。只是在转向的性质，或者讲，在海德格尔思想中究竟什么发生了变化，

以及转向的程度等等问题上，人们存在着分歧。就那个问题，我们简单讲几句。

作为前期思想的代表作，《存在与时刻》――应该讲是现行出版的《存在与

时刻》――的思路是，不是将存在理解为形成所予的对象，而是看作显现着的存

在着的存在，即zusein，或tobe，因而解决存在问题的关键就在于找到一种

能够使存在得以显现的在者，这确实是我们一直所是的在者，海德格尔称之为此在

（Dasein）。此在是活的在者，它始终处在存在的过程之中，因而它对存在的领

悟不仅决定着自己的存在，而且阻碍着存在的显现。海德格尔在目的确实是找到某

种方式使此在立足于自身而在世，自觉地成为可能之在，从而开启存在，使之显

现。他的原则是，超越传统哲学主客二元式的认识论框架，深入到主客分化之前

的源始境域，通过对我们与存在亲热无间的关系的描述，讲明此在的存在结构，

确定解决存在问题的境域。因而，海德格尔的思想中具有强烈的反主体性的特征，

他认为传统哲学的科学思维方式强化了人的人类中心立场，使之在认识世界改造

世界的过程中树立了某种狂妄自大的主体性。现在他要做的，确实是破除这种主体

性精神，使人类在他与存在的关系中找到自己的存在之根。

然而，当海德格尔强调此在是使存在存在出来的境域时，他在无形中陷入了

另一种主体性的困境。因为在他看来，此在是因为存在而存在的，但另一方面此

在的生存活动亦具有使存在显现或不使存在显现的可能性，这就有可能得出一个

危险的结论――此在也决定着存在。后来，法国存在主义正是淋漓尽致地发挥了

海德格尔的有关思想，强化了依托于个体性之上的主体性（萨特），而这恰恰是

海德格尔不想看到的情况，这也讲明了什么缘故海德格尔一再表示拒绝存在主义的

称号。

因此，海德格尔开始探究寻求新的途径。他不再讲此在如何使存在显现了，

而是尝试了许多种不同的方式去接近存在。出现在后期思想中的概念亦与前期有

所不同：真理（无蔽与遮蔽）、艺术作品、诗、语言、思想、天道、天命、天地

人神（四大）等等。

那么，这是不是意味着海德格尔的思想发生了完全的变化呢？非也。

实际上，从前期到后期并不存在不可逾越的鸿沟。海德格尔的确变换了思路，

只是不是与前期思想无关，而是从前期向更源始的境域的深入。他不再把解决存

在问题的途径确定在一条道路上，而是尝试着不同的道路。因此，当他的学生理

查森（《海德格尔：从现象学到思想》的作者）询问前期与后期的关系时，海德

格尔一方面承认有区不，另一方面以解释道：“您对‘海德格尔I’和‘海德格

尔II’之间所作的区分只有在下述条件下才可成立，即应该始终注意到：只有从

在海德格尔I那儿思出的东西动身才能最切近地通达在海德格尔II那儿有待思的

东西。但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中，才能成为可能”（1278）。

下面，我们就进入《存在与时刻》的正题。我们预备按照《存在与时刻》的

思路和章节顺序来探讨这部哲学著作。

《存在与时刻》讲义·时刻观

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公布:2004-7-0821:25

作者:chun

来源:本站原创

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海德格尔的时刻观是《存在与时刻》中最难理解的内容，我不揣冒昧，把我

的《存在与时刻》讲稿稍加修改，就教于诸位方家。由因此讲稿，因而大部分内

容比较简略，需要在课堂上发挥讲解，这一点先向诸位讲明。

《存在与时刻》完成的部分包括两篇：第一篇“预备性的此在基础分析”和

第二篇“此在与时刻性”。

先让我们简略地回忆一下第一篇的内容，看一看通过“预备性的分析”我们

得到了些什么。

1、我们的课题是“存在的意义”。由于我们面临的是最源始的境域，因而

解决此问题的方法只能是“面向情况本身”的现象学方法。

2、存在总是存在者的存在，故解决存在问题亦需从在者入手。只是不是任

何在者都能够满足解决问题的条件，唯有此在是存在在此显现的可能途径。因此，

我们依照此在与存在之间的关系而称之为“此在”（Dasein）。

3、此在的本性是zusein（tobe）和Jemeinigkeit.它是一个非现成性

的、未成定型的、永久处于开放性的、作为个体而存在的存在者。此在正是由于

其本性而成为有可能使存在在此存在出来从而得以显现的境域。此在的存在即生

存――我们事先将“生存”规定为此在的本性。从形式上讲，“生存这一名称等

于讲：此在作为为存在本身而存在的有所理解的能在来存在，这一在者确实是以这

种方式作为存在者的，而我自己一直确实是这种存在者”（278）。

4、此在的存在即生存。因而我们以Dasein的生存为线索对此在进行了生存

论存在论的分析。此在生存着开展自身总已“在世界之中”――在世。此在与世

界浑然天成、水乳交融，无分彼此，这是一个主客未分的源始境域。此在生存着

确实是它的世界，因而任何存在论都不能忽视此在的日常生存活动，不幸的是，以

往的形而上学恰恰如此，它们甚至对此不屑一顾。对此在的生存论分析将构成基

础存在论，即一切存在论的基础。

5、此在在世烦忙于事，烦神于人。我们问：此在在世为谁？看起来问题专门

简单，此在是“我”，但实际上此在在世恰恰不是它自己。此在在世不是作为自

己而是首先作为他人－常人而在世的，常人将此在的存在、筹划与责任等等统统

拿走了，然而每当此在需要决断之时，常人便不见了。实际上常人并无此人，在

世的归根结底是此在自己，只是它不是作为自己而是作为常人在世，这确实是非本

确实在世――沉沦。

6、此在作为存在存在出来的展开方式，能够规定为“现身情态”、“领会”

和“言谈”，然而此在在世却一直不是本真地展开自己，而是以沉沦的方式在世

的，其形式确实是“闲谈”、“好奇”和“两可”。

7、我们需要对此在的整体能在进行透视，这就需要将此在自己的生存结构

整体带到它自己的面前，唯有“畏”这种现身情态或情绪才能做到这一点，而此

在之生存结构的整体性就被规定为“烦”。此在的展开状态――生存论机制、实

际性和沉沦――都具有烦的特征。因而，“此在的存在包纳在烦之中”。

那么，什么叫做“烦”（Sorge）？简言之，此在作为可能之在，乃面对着

存在可能性的存在，具有生存（筹划）、实际性（被抛）和沉沦，这三者差不多上对

烦的规定：“先行于自身……”（以后的筹划）、“差不多在……之中”（被抛）

和“作为寓于……”（沉沦）。

因而Sorge体现的确实是此在关于生存的承受与开展。Sorge＝牵挂：本性上

牵挂以后的可能之在，不得不承受着“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不

得不能在”的负担，躲避能在而沉沦于世。

现在，我们认识到此在的存在确实是Sorge，这就使我们获得了一种“眼光”，

得以洞见生存的具体状况：此在日常在世整体地确实是沉沦，且总已沉沦，以及为

何沉沦。

正是由于此在对自己存在的牵挂，它才会沉沦。

然而――然而，我们时刻不要不记得，我们的问题是存在问题，因而我们的探

索还没有结束。

尽管我们将此在生存在世的结构整体的“整体性”规定为Sorge，然而我们

是从现象入手摆出了一种无差不的（日常在世平均状态）或非本确实（沉沦）的

生存活动。因此，前此的此在生存论分析还不能讲差不多具备了“源始性”――因

为我们获得的只是“此在的非本真存在和作为不完整此在的存在”。

因此，“此在之存在的阐释，作为解答存在论差不多问题的基础，若应成为源

始的，就必须首要地把此在之存在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到

明处”（281）。

按照海德格尔，存在论探究是“解释”的一种可能的方式，“解释”是对

“理解”（领会）的展开，因而“解释”的前提基础是“先行具有”、“先行见

到”和“先行掌握”组建起来