康德伦理学的“道德政治”路径研究

康德伦理学的“道德政治〞路径研究在古希腊的城邦社会中，道德与政治是一体的，都统一在善的目的论下。在亚里士多德的理论哲学中，内含着与政治学，理论理性的推理既能运用到个人的德性生活中，又能运用到城邦的公共生活中。从霍布斯以来，这种整体性的关系逐步被打破，霍布斯将亚里士多德的“人天生是政治动物〞的“天然正当〞替换为建立在自我保存之上的“天然权利〞。权利的正当性基础发生了转移，霍布斯奠定了“非道德〞的“现代政治〞，建立了“利维坦〞的国家理论。随后，洛克继续将霍布斯的这种“天然权利〞发展为详细的“产业权〞。卢梭看到了霍布斯和洛克所奠定的现代政治的非道德性，他指出“人天生是自在的，而无处不生活在枷锁之中〞。在这种非道德的现代政治中，人其实是不自在的，人遭到所谓“天然权利〞的“利益〞和“欲望〞的支配，失去了人作为道德人的自在。卢梭对现代政治的批判，直接影响了康德，使得康德从新反思道德基础问题，在先验的道德形而上学层面上为正当性概念奠基，并在这里基础上发展了法权的形而上学和德性的形而上学，于是构成了他的正义理论和德性理论。因而，康德的道德形而上学体系更是整体性的，是在道德形而上学层面对人性、道德和政治进行的反思和奠基。一、理解康德伦理学的困难：道德与政治的内在关系问题在康德的伦理学中，固然道德哲学与政治哲学都包括在康德的道德形而上学体系下，但其道德与政治之间存在着紧张的张力，其道德哲学和政治哲学呈现为一种复杂的内在关系。对于这个问题的研究，无论是在康德哲学阵营内，还是在政治哲学的讨论中，长期遭到批评和忽视。在对康德道德哲学与政治哲学的批判中，最为严厉和苛刻地具体表现出在两个思想家中，即黑格尔和阿伦特。黑格尔将康德的道德哲学批判为抽象的“为了义务而义务〞的形式主义；而现代有名的政治哲学家阿伦特对康德法权哲学的批评则愈加尖锐，她将康德的政治哲学形容为“康德晚年心智能力衰退〞的产品，无法与康德的其他相比肩，更无法称为康德的“第四批判〞。十分是在康德的三大批判的光环下，康德政治哲学和历史哲学的“第四批判〞所遭遇到的批判大于研究，研究者更关注康德的先验哲学，将其道德哲学也仅仅作先验解释，而忽略其道德哲学的内在政治主题。因而，无论是在康德的反对者阵营还是研究者阵营，都缺乏对康德晚年的政治哲学思想与他的整个先验哲学，十分是其中先验道德哲学史的关系研究。值得一提的是，批判者的批评重要针对的是康德晚年的几篇政治哲学和历史哲学的论文,对其主要的一部分政治哲学著作〔法权论?(〔道德形而上学〕的第一部分〕并没有得到足够的看重，十分是与其早年的〔道德形而上学原理〕、〔理论理性批判〕、〔道德形而上学〕的第二部分和〔德性论〕等著作的内在理论关系。加之康德文本本身和思想的模糊性和含混性，进一步加剧了康德道德哲学和政治哲学内在关系论证的困难，这成为康德研究中的一个难点。在康德的不同时期的文本中，政治与道德之间的关系似乎很深奥玄妙，显示出“合〞与“分〞的关系。在康德早期的文本〔道德形而上学原理〕中，道德与政治在更广泛的道德〔sitten)中，将义务划分为详细的法权义务和德性义务，共同构成了康德的完好的义务体系。在其晚期的文本〔道德形而上学〕中，康德将道德形而上学划分为“法权的形而上学〞和“德性的形而上学〞两部分，即〔法权论〕和〔德性论固然法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分，但康德通过理论的内在自在和外在自在的划分及合法性和道德性的区分，开始有意识地将道德和政治界分。在其历史哲学著作中，十分是〔永久和平论〕中，康德以“永久和平式〞的方式再一次回应了道德与政治的关系问题：康德分别“从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧〞及“根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性〞。因而，康德的不同文本以至同一文本中，似乎也交错着道德与政治之间的张力关系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德与政治的关系是矛盾和含混的。固然康德将〔法权论〕作为道德形而上学的第一部分，但其并未直接对〔道德形而上学原理〕和〔道德形而上学〕两个文本的关系展开直接论证，只是一些隐藏的论证，于是会给一些学者造成模糊、矛盾和混乱的印象。可,见，造成康德伦理学道德与政治的内在困难，也与康德本身的论证有关。如康德法权哲学的专家墨菲就提出过这样的疑问：“在这里，固然所有这些无疑都是符合道德的，但是在康德主义哲学的框架中这并不是完全没有问题的。由于虽然我们可能会为这种道德权利观念喝彩，但是我们同时也不太清楚这种道德权利到底是从康德道德体系中的哪些前提中推导出来的。康德并未尝试从绝对命令中推导出这种道德权利。我们很难弄明白康德为什么没有这样做，由于这种推导看起来似乎很容易。〞虽然对康德政治哲学存在以上所说的批判、忽视其本身的内在困难，但康德政治哲学和法权哲学在上中叶之后开始复兴。当然，这种复兴是与罗尔斯〔正义论〕的出版和政治哲学的兴起有着必定的关系，十分是罗尔斯也自称是对康德道义论的康德式发展；另外，这种复兴也与全球化的兴起和“国家-民族〞框架下政治哲学的危机相关“全球正义〞和“永久和平〞从新成为政治哲学的主题。正像马尔霍兰在〔康德的权利体系〕中所指出的，“在罗尔斯、哈特和诺齐克等人关于政治伦理学和社会伦理学的新近讨论中，康德有关目的本身的论证被以为是时下有关正义与权利之论证进路的基础。〞固然他们都声称康德伦理学是其正义理论的思想资源，但对康德的“目的本身〞存在着“道德价值〞和“非道德价值〞的争辩994-95，有些学者坚持以为自在的基础在于道德上的善，而一些学者〔如墨菲等〕则提出康德的自在更是一种非道德价值的自在--即作为自在选择〔willkUr)的能力，而非自在意志(wille)。一些学者〔marcuswillaschek)以至提出，康德的法权论不属于他的道德形而上学，具有本身的独立性。除了现代政治哲学家们对康德伦理学的“康德式〞发展，康德政治哲学和道德哲学的关系问题，也引起了康德道德研究者和法学家们的关注，并构成了三种路径(契约论立场、天然法立场和综合论立场〕的研究。可见，固然康德的政治哲学和法权哲学获得现代复兴，但道德与政治之间的内在张力问题仍然存在，这种困难以至影响了后来的研究者们的思路，最后产生了不同的解释路径。那么，康德伦理学中的困难，即道德与政治的内在张力问题，终究是基于康德本身的理论和论证中存在的问题，还是基于经历体验政治与检验道德之间的矛盾，抑或后继康德研究者的偏颇和背离？在康德那里，能否存在一以贯之的对“道德与政治〞关系的理解，他对道德与政治之间张力的调和能否成功？康德的“道德与政治的内在张力〞问题的本质，更是关于政治的正当性或合法性的问题，即政治的道德基础问题。康德的政治哲学是与他的道德哲学亲密相关的，对康德政治哲学的研究，离不开他的整体的道德形而上学体系，因而有需要从新梳理康德的〈(道德形而上学原理〕和〔法权论〕的思想关系，寻找康德政治哲学的道德基础。固然〔道德形而上学原理〕和〔理论理性批判〕看似关注更多的是个体道德理论生活，但通过〔道德形而上学〕和康德政治哲学著作的发掘能够看出，康德的道德形而上学不仅对个体道德生活有效，而且对人们共同的政治和法律生活同样是有效的。在一定意义上，我们能够在更广泛的意义上来理解康德的伦理学，能够说康德的伦理学更是一种整体性的理论哲学：既是一种伦理学说，又是一种政治哲学。康德的伦理学中内在地蕴含着政治主题，他试图在他的整个道德形而上学体系下，为政治做形而上学的奠基，面对着现实的经历体验政治，提出一种批判的先验政治，并在总体上坚持一种“道德政治〞的思路。二、政治的正当性基础：道德何以为政治奠基在康德的政治哲学思想中，对道德与法权的关系的理解直接关系我们对其道德哲学和政治哲学内在关系的理解。对于康德的道德哲学与法权哲学的内在关系，康德的论证的确存在很大的鸿沟，由此，为了考察康德的法权能否是从道德推出的，有需要进一步对法权的正当性基础进行追问。假如不能证明法权的普遍原则是直接从道德绝对命令推出的?,那么法权责任是从康德道德体系中的哪些前提推导出来的，法权和道德在何种意义上存在联络？1.道德的形而上学：人作为“自在的存在者〞而存在康德通过道德形而上学的方式，展示了人--作为“自在的存在者〞而存在。这种存在并非--是经历体验的、现象的存在，而是先验的、本体的存在。在康德那里，纯洁的理论理性就是自在，“自在概念是一个纯洁的理性概念〞。对每个人来说，这种道德形而上学的存在是需要的“因而，假如一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以天然，而是以任性的自在为对象的理论哲学就将预设而且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学以至是义务。〞人在道德形而上学的存在中，在根本上更是一种理性的、道德自在的存在，人能够解脱经历体验的束缚，成为一个拥有纯洁理论理性的“道德自立人〞。这个“道德自立人〞既是一个“立法者〞,也是一个“道德人〞M232-239,在道德形而上学的意义上获得普遍性。康德所建构的道德形而上学体系，并不是一种狭义的道德理论，而是更广泛意义上的道德形而上学。这里的道德〔sitten)不仅仅包括德性〔tugend)之意，更包括着伦理和法权〔recht)之意。康德在“自在存在者〞的基础上，为道德进行形而上学意义的奠基。由此，康德的“有理性的天性的安闲之物〞，从“神的状况〞降落到“人的状况〞，将人的自在放在了至高的位置，使得“安闲之物〞具有一种本体论的承诺和存在论的意义。自在成为超出一切之上的最高的价值，这里的自在既非“道德意义上的自在〔wille)〞，亦非“非道德意义上的自在(willkur)〞，更是一种本体论意义和存在论意义上的自在。正像理论理性的先天知性构造一样，在本体世界，我们也同样拥有着先天的纯洁理论理性构造和能力。人在道德形而上学的意义上作为“自在的存在者〞而存在，是根本源头于人类本身先天的理论理性构造。因而无论是对康德的“契约论〞〔假然契约论〕的解读，还是对“天然法〞的解读，抑或是“综合论〞立场，康德都是在先验的层面上对自在进行形而上学的考虑。承载自在和责任的载体，并不是经历体验世界的充斥感性和欲求的人，而是具有纯洁理论理性的人，拥有纯洁理论理性的人成为法的承载者，恰是由于理论理性的官能〔能力〕使人作为“自在者〞而存在，并成为自在和责任的承载者。因而，在康德伦理学中，并不是超出人之外的东西成为责任的承载者，而怡怡是理论理性本身。固然康德所确立的“道德自立人〞遭到了基督教自在意志学说的影响，成认了人具有可善可恶的“自在决意〞〔willkur)的选择能力，看到了人的理性的有限性和软弱性，但康德还是从新返回到亚里士多德的理论理性概念，而且在道德形而上学的体系中从新发展了亚里士多德的理论理论。假如说亚里士多德的理论哲学的推理构造是覆盖在目的论的考虑之中，而康德的理论哲学则包括在道德形而上学的体系中，最终在反思“古代天然〞的基础上为“现代自在〞奠基。在纯洁理论理性的自在和道德自立性的基础上，康德推演出法权的正当性基础，证明了法权或政治的合法性实质根据在道德之中。2.“自在者〞的共在：基于纯洁理论理性的法权关系怎样可能既然人在道德形而上学的本体存在上是作为“自在存在者〞而存在的，那么人类自在为何会自愿且合理地承受法权的规定和强迫，法权是束缚人类的自在，还是守护人类的自在；假如法权要守护人类的自在，那么是通过纯洁理论理性的“法权〞来守护，还是基于利益、欲求和互相合作的“讨价还价〞的“权利〞的维护；基于纯洁理论理性的法权关系怎样使“自在者〞之间能够构成一种“共在关系〞并构成“自在的共同体〞？固然康德并未直接从绝对命令推出法权，但正像他将法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分的意图来看，他还是试图将法权从道德概念的角度来理解。如他在〔法权论〕中所说，恰是通过理论理性最高的绝对命令，人知道了自己是“作为自在的存在者〞而存在“我们惟有通过道德命令式才知道自己的自在〔一切道德法则，进而以至一切权利和义务都是从这种自在出发的〕，道德命令式是一个要求义务的命题，随后从这个命题中能够展开使别人承当义务的能力，以及法权的概念。〞这里需要留意的是，康德在道德法则中发现了自在，从意志自律的角度来理解自在，但他所强调的自在规律更是符合理性的法律关系，并不是经历体验性的条件，而是独立于经历体验性的纯洁理论理性。固然建立在法权基础上的自在是一种外在自在，但康德还是坚持以为它也是从纯洁的理性中引出，追随一种法权的形而上学。伍德提出，法权概念源自于道德命令式;盖耶儿也表达了类似的观点，以为法权概念来源于道德最高原则的自在概念和价值。因而，在康德那里，正当与道德还是存在着某种联络的，他们都是建立在纯洁的理论理性基础之上。由此能够得出下面的结论：固然法权的普遍原则不是直接从最高的道德原则推出的，但却是来源于纯洁理论理性的自在概念。康德在〔道德形而上学〕的导论中，进一步将这种本体的“自在〞根据理论理性的内在关系和外在关系，区分了两个不同条理的自在，“内在的自在〞和“外在的自在〞。但无论是理论理性的“内在自在〞还是理论理性的“外在自在〞，都是以“自在的存在者〞为基础，只是两种作为理论生活的“内〞与“外〞共同构成了人的整体性的理论生活，在人的普遍性的理论推理下能够推出德性理论和正义理论。就其同一性看来，无论是内在的自在还是外在的自在，都是属于“理论理性〞的领域。固然在本体论和存在论的意义上，康德证明了人在道德形而上学的意义上作为“自在的存在者〞而存在，但这里的“自在存在者〞更是一个本体的存在或大写的“人〞具有先验性和普遍性。由此，康德在道德形而上学奠基中所确立的道德自在，更是在本体论和存在论的意义上为自在奠基，并非是在狭义的意义上理解道德，将道德私人化和法律道德化。对于这个问题的讨论，德国学者赫费的分析还是非常深刻的，他提出：“由于个人道德与政治道德即道德〔德行〕与法律之间的根本区别，康德不是从个人道德原则即内在自在或意志自律中，而是从纯洁理论理性及其普遍规律性的标准中引申出法从以上关于理论理性的“内〞与“外〞的划分，以及道德性与合法性的区分，能够看出康德对法权的正当性基础证明，并非是一种“由内向外〞的论证思路，即由个体道德原则推出法权概念,相反，是从纯洁理论理性中衍生出法权关系。人在先验的本体世界、在道德形而上学的意义上，作为“自在者〞而存在；在经历体验的现象世界，自在者之间过着内在的德性生活和外在的政治生活，处理内在的理论关系和外在的理论关系。在内在的德性生活中，自在者重要是向内诉说他的道德原则，而在外在的政治生活中，法权关系确实立是基于“自在者〞之间的伦理关系，具有互相性和强迫性。在这里“法权〞的自在主体发生了变化，并非是单个的或个体的自在存在，而是“自在者〞之间的“共在存在〞或“关系存在〞。于是，在法权的形而上学中，就从道德形而上学的“自在者〞的本体存在扩展为拥有自在本体的“自在者之间〞何以“共在〞的问题。因而，康德从〔道德形而上学原理〕到〔法权论〕的思路，并非是从内在的道德生活由内而外演绎出外在的政治生活，而是主体与主体之间的外在的理论生活，即“自在者〞与“自在者〞之间的公共的政治生活。那么，作为理论理性的外在理论关系怎样展开，为什么拥有纯洁理论理性的“自在者〞会承受法权和强迫，这种法权的正当性基础何在？3.两种不同的政治观念：“权利政治〞和“道德政治〞在康德的法权的形而上学体系中，“自在者〞与“自在者〞之间法权关系的正当性基础并非世俗世界的基于“利益、欲求和互相合作〞的经历体验“权利〞观念，而是基于先验的纯洁理论理性概念本身。康德所要反对的恰是基于“利益、欲求和互相合作〞的现代政治和权利观念，而以纯洁理论理性的道德自在来解决自霍布斯所带来的非道德的政治世界，即道德与政治的分裂场面，使人从新找回自己作为人的自在，而不受感性的欲望和自我保存的天然权利的羁绊。两种不同的权利概念的推理方式是不同的，前者的经历体验立场更是一种“做是基于我的利益或欲求〞或“我欲求去做〞；而后者的先验立场则是“做是基于我的义务〞或“做是我的法权责任〞。前者的正当性基础是受经历体验的特殊性影响，具有偶尔性，所达成的是一种特殊原则；而后者的正当性基础由绝对的道德命令式决定，因而产生的是必定性的普遍原则。这种法权责任的正当性基础具有先天性，这种先天性来自于纯洁理论理性，即超出于经历体验之外的本体意义上的自在存在。正像叶秀山先生所分析的“以理论理性为基础的‘去权’的‘先天性’，以至无需‘先天直观条件-时空形式’，就作为一种‘本体性’而‘存在’。这里‘法权’‘必定’‘存在就如‘自在’‘必定’‘存在’一样。‘概念’与‘存在’在‘理论理性’的本体意义上结合了起来。〞由此能够看出，康德仍然将其法权哲学置于其道德形而上学体系中，与道德相关，在根本上坚持一种先验政治的立场，为其政治哲学奠定了道德基础。恰是作为“自在者〞的自在天性，才同意法权意义上的自在，通过法权关系来守护自在者之间的共在关系，与自在者构成共在的“自在共同体〞。政治的自在并非是肆意而为的自在或无限制的任意，恰恰相反，是一种法权状况下的自在，是人类从“天然状况〞走向“文明状况〞。纯洁理论理性下的法权关系并非是束缚“自在者〞的自在，恰恰是通过法权的方式守护人的自在，使人的道德形而上学意义上的“自在本体〞在经历体验的现实世界获得实现。由此，能够看出，康德的道德形而上学体系中的法权哲学和政治哲学，在根本上是不同于霍布斯、洛克等为代表的基于同意说的社会契约论。康德建立在道德基础之上的法权哲学所针对的靶子，恰恰是社会契约论基础上的“现代政治〞和“国家理论〞，他试图对传统的天然法和契约论进行改造和颠覆，最后在纯洁理论理性的自在基础之上为法权和德性奠基，构成整体的道德形而上学体系。从外表上看，基于经历体验的“欲求和利益〞的权利观念似乎和基于先验的“纯洁理论理性〞的法权观念差异不同不大，两者存在类似性，但从实质上，两种权利观念是存在实质差异不同的，最后分别走向了不同的国家理论。建立在经历体验的“欲求和利益〞的权利观念走向了一种社会契约论的“主权国家理论〞，相反，后者则走向了一种永久和平的“世界理论〞。康德恰是基于对霍布斯的非道德的现代政治和“国家理论〞，得出了与社会契约论者所不同的“法治国〞的国家理论和世界理论。于是，康德在纯洁理论理性的基础上安身于“自在的存在者〞，最后走向一种自在者之间的“自在共同体〞，其国家理论能够跳出“民族-国家〞的形式而走向国际和世界公民的条理，具有更广泛的普遍性和人类性意义。最后，两种不同的“权利观念〞所产生的是不同的政治形式，基于利益和欲求的权利观念所产生的更是一种经历体验的“权利政治〞而基于先验的“纯洁理论理性〞基础之上的法权观念则是一种先验的“道德政治〞。三、康德“道德政治〞路径的意义及其现代发展在康德的整个道德形而上学体系中，通过梳理法权论和道德形而上学的关系，可知所谓的“康德哲学中道德与政治之间的对立〞更是一种“虚假〞的对立。在现实的世界中，固然康德看到的是“道德与政治的对立〞而在理论和信念上，康德一直在寻求着“道德与政治的一致性〞，他自始至终都将政治哲学放在其整个的道德形而上学体系中，坚持一种“道德政治〞的思路。康德所使用的政治概念更多的是霍布斯式的政治概念,康德恰是看到了霍布斯为代表的现代政治哲学中“政治与道德分裂〞的场面，继承了卢梭的“道德人格〞和“公意〞思想，在先验的道德形而上学体系下建立了自律的“目的王国〞，试图将道德和政治以“永久和平式〞的特有方式统一起来。道德与政治之间的二律背反，并非是康德理论的内在矛盾，怡怡是经历体验的现实政治和先验的理想道德之间的矛盾或者说是哲学与政治之间的对立。在〔永久和平论〕中，这种道德与政治之间的二元对立关系具体表现出得更为明显，康德的比方非常形象和深刻“政治说‘你们要聪明如蛇’道德〔作为限制的条件〕又补充说‘还要老实如鸽，〞。可见，康德的永久和平论并非是天真的“道德理想主义〞或“政治的浪漫主义〞，康德对人性和现实政治的看待亦非完全的乐观主义，相反，他是非常消极的，他看到了人性中的根本恶，十分是经过法国大革命的洗礼和失败的惨痛教训，他愈加真实地领会到现实经历体验政治的狡猾与人性的有限性和软弱性。面对功利化的现实世界和非道德的政治，康德仍然没有放弃对人性中仁慈意志的向往和寻求，他一方面在先验道德政治的高度、在道德形而上学的层面上坚持对“理性〞和“自在〞的寻求，在道德形而上学的层面上，人作为“自在的存在者〞而存在，并从这种“纯洁理论理性〞