朱熹的哲学思想

朱熹的哲学思想朱熹的生平与学术影响朱熹（1130--1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵。生于福建尤溪，长期居住在崇安、建阳讲学，因此传统程他的学派为“闽学”。19岁进士，任泉州同安县主簿，从学程颐弟子杨时的再传弟子李侗，从此走上道学的发展道路。主要著作有《四书集注》《周易本义》《朱子语录》《朱文公文集》《太极解义》《西铭解义》《朱文公文集》等。他的思想体系中，基本的对峙是理性本体（生物之本）和物质材料（生物之具）、道德理性和感性情欲、理性方法和内向直观。理气论、心性论、格致论成了体系的三个主体部分。他以理一分殊的宝塔式结构，建立了哲学体系，体现了当时民族哲学思维的最高水平。理气先后——朱子理气观的形成与演变理：是指一定社会的人由理性所共同确认的道德法则、交往法则、行为规则、推理原理；又常指事物具有的性质、规律和法则。在理学家看来，这两者在本质上是统一的，即道德原则实质上宇宙普遍法则在人类社会的特殊表现。理事关系：事、物、器是有形有象、可以由感性把握的，理或道则是指事物的本质和规律。事物还未存在的时候，事物的理就可以预先存在，这个理决定了后来事物的必然出现和存在。程颐本来也说过“有理而后有象”，只是他还没有阐述得那么清楚。理事先后：一类事物尚未产生的时候，这些事物的规律、法则、原理已经存在。换言之，一切事物的法则，包括人类社会的各种原则都是永恒存在，而且不会改变的。理气关系：一切事物都由理与气构成，气是构成一切事物的材料，理是事物的本质和规则。宇宙及万物都由理、气两个方面共同构成。此说类似古希腊人所说的形式与质料两个要素。不过，古希腊人讲理，主要是指事物的形式、共相，而朱熹讲的理，主要是指事物的法则、规律。就显示世界而言，理与气不能分离，天下任何事物都是由理气两个方面结合而成，但就本源上说，理先于气存在。这里涉及一般与个别的关系。一类事物的理作为这一类事物的共同本质、规律，体现在此类一切事物之中，不为此类事物中某个个别事物所私有，因而不以个别事物产生、消灭为转移。。朱熹有见于一类事物的理对此类中个别事物的先在性，但据此认为一类事物的理可以先于此类事物而存在，是把理的绝对化。这是客观的观念论。朱熹晚年强调理气的无所谓先后，但实际上仍认为理是本、是体、是第一性的，气则是第二性的。《答何叔京》：“自理而观，则理为体、象为用，而理中有象，是一源也。显微无者，自象而观，则象为显、理为微，而象中有理，是无间也。”（《朱文公文集》卷40）《答刘叔文》：“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”（《朱文公文集》卷46）《朱子语类》卷1：“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将这道理入在里面。”《答黄道夫》：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”（《朱文公文集》卷58）《朱子语类》卷1：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”《朱子语类》卷1：“或问：理在先气在后？曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先气后相似。”三．理气动静动静属于现象世界的表现，动静是指阴阳二气的动静，而不是指太极自身的动静。朱熹要解决的是被认为取代周敦颐的太极的理，是否能动静？他认为动静属于现象世界的表现，动静是指二气的动静，而不是指太极自身的动静。太极只作为本体存在于阴阳动静之中的理，它自身并不动静。所谓动静只是指太极所乘气机的动静。动静的主体是阴阳，动静的根据是理，能够运动的二气与存在于二气之中而自身并不动的太极，二者好像人骑马行走一样。并不是指理在气中运动或现实世界之外还有一个独立的理的世界在运动。《太极图说解》：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”引自《周敦颐集》第3页。《朱子语类》卷94：“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。”“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝离也。太极犹人，动静犹吗，马所以载人，人所以乘马，吗之一出一入，人亦与之一出一入，盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉。”四．理一分殊这四个字是程颐在回答杨时关于《西铭》的疑问时提出来的。这一命题包含的意思有：万物一体说并不排斥个人对不同对象承担义务的不同；一般道德原理可以表现为不同的具体规范，不同的具体规范中涵有共同的道德原理。朱熹在这一点上继承了程颐的思想，认为个人在宇宙中处于一定关系之中，对他人他物负有一定义务，由于关系地位不同，个人对他人直接承担的义务也有差别。道德基本原理表现为不同的道德规范，具体规范中又贯穿着普遍原理。朱熹认为这种关系是伦理领域中普遍存在的关系，统一的道德原则表现为不同的具体行为规范，各种道德行为中又包含着统一的普遍原则。从性理关系而言，此命题是指宇宙万物的本体只是一个太极，而每一事物中也都包含着与那本体的太极完全相同的太极作为自己的本体。从物理的意义上说，事物的具体规律、性质是各个差别的，这与物物具有的太极各个不相同是不一样的。人的实践必须依从不同对象固有的特定之理。万物一理，指的是万物的具体规律都是同一普遍原理的表现，具有统一性。

《答杨时论西铭书》：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万不能齐也。……盖以乾为父，以坤为母，有生之类无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。”（《二程集》第609页）《朱子语类》卷18：“所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”《朱子语类》卷94：“合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实万物分之以为体，故万物之中各有一太极。”《朱子语类》卷6：“如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一个道理，有厅有堂；如草木，只是一个道理，有桃有李；如这众人，只是一个道理，有张三有李四，李四不可为张三，张三不可为李四。如阴阳，《西铭》言理一分殊，亦是如此。”五．心性诸说、已发未发及心统性情心：知觉思维。是认知主体，区别于感性认识的理性认识。强调理性有高于感性的一面；心具有认识事物及事物之理的功能；心具有主观能动性，能够自主地应事接物，并预知未来，使事物的变化按人们主观预定的方向发展。张载看到感性认识的局限，主张通过尽心来认识事物及事物之理。陆九渊把心作为区别于感官的思维器官和认识论范畴。朱熹最重视心的认识论功能，强调“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”。《四书集注·大学章句》主张通过格物穷理来达到认识的目的。性：是人的本质属性和道德理性，认为源于天赋予人的自然本性，性具有儒家仁义礼智、纲常伦理的内涵。二程朱熹还认性为宇宙本体。二成提出“性即理”，把以性为代表的儒家伦理等同于天理，提升为宇宙本体。朱熹基本上也是依此思路，把道德理性本体化。他们还认为性无意识。与以后的王阳明所说的不同。心性一元或二元之区别：所谓一元二元是就心性之间有无区别而言。言其一元者，谓心即性，性即心，主体即道德理性，二者没有区别。二元则谓心性有别，不是一物，否定道德理性与主体直接同一。心性二元论者又分为道德理性客体化和道德理性绝对化两种观点。前者以张载为代表；后者以朱熹为代表，他所说的心性各自在认识论和本体论上具有独立性。其所说的性是超越主、客观之上的绝对理性。他说“性即理”，认为性、理均为宇宙本体。虽然理在心中，性心中，但心以理为存在的根据，并是理气结合的产物。他说“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”《朱子语类》卷16。他如此说是为了批佛。《朱子语类》卷9：“心包万理，万理具于一心。”《朱子语类》卷5：“灵处只是心，不是性，性只是理。”“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心中，心包蓄不住，随事而发。”“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为耶。’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。’”“性犹太极也，心犹阴阳也。”“心之理是太极，心之动静是阴阳。”《朱子语类》卷60：“心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”心统性情：是朱熹心性学说的纲领。在这个理论体系中，朱熹十分强调主体的能动作用，，把心从“性体心用”说中提出来，单独与性情相对，突出了人心对性、情的主宰。通过发挥人心的主观自觉，来强调平时（未发时）的道德培养与遇事（已发之际）按道德原则办事的一致性，把人的道德本性和情感情欲纳入心的统御和把握之下，提倡和肯定道德自觉，控制与节制情欲，这体现了理学中道德原则，轻物质欲望和利益的特征。朱熹以静动、体用、未发已发论性情，又以心兼性情、心主宰性情，详尽地论述了各个范畴及范畴之间的相互关系。需要指出的是，在朱熹“心统性情”的思想里，心兼体用，以性为心之体，以情为心之用，并不以为着心就是体，心性完全等同。也不能把心是体说成心是宇宙的本体，万物由心派生。朱熹的心为主宰，只涉及认识论和伦理学问题，而不涉及本体论。《朱子语类》卷1：“心固是主宰底意，染所谓主宰者，即是理也。”“问：程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’曰：‘这是说天地无心处，且如四时行，百物生，天地何所容心？’”（《朱文公文集》卷73）“天下之物，至微至细者，亦皆有心，知识有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁第去。天地自有个无心之心。”《朱子语类》卷98：“一心之中自有动静，静者性也，动者情也。”“性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。”《答冯作肃》：“心则贯乎动静而无不在焉。”（《朱文公文集》卷41）《朱子语类》卷5：“心兼体用而言，性是心之理，情是心之用。”《朱子语类》卷20：“问：‘伊川何以谓仁是性？孟子何以谓仁人心？’曰：‘要就人身上说得亲切，莫如就心字说。心者，兼体用而言，程子曰：仁是性，恻隐是情。若孟子，便只说心。程子是分别体用而言，孟子是兼体用而言。’。”《答林择之》：“未发只是思虑事物之未接时，于此便可见物已交之际，皆得其理，故可谓之和，而不可谓之心。心则通观乎已发未发之间，乃大易生生流行，一动一静之全体也。”（《朱文公文集》卷43）《已发未发说》：“思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是心体流行寂然不动之处，而天明命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。”（《朱文公文集》卷67）《胡子知言疑义》：“‘圣人指明其体曰性，指明其用曰心，新不能不动，动则心矣。’熹按：心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。此云性不能不动，动则心矣。语尤未安，凡此心字皆欲作情字，如何？”（《朱文公文集》卷73）《朱子语类》卷98：“‘心统 情，统如何？’曰：‘统是主宰，如统百万军。’”心性善恶说：“心有善恶，性无不善。”《朱子语类》卷5。心有善恶的根据在于，新是知觉之心，不是实有之性。人的知觉之心按其知觉的对象和内容分为两种不同的心，即道心和人心。道心是以义理为认识对象和根据的心，道心为善；人心是以形气之欲为认识对象和根据的心，人心哦于善有恶。故要以道心主宰人心，以保持善性。也就是说，心不是被动的有善有恶，而是具有选择和判断的能力，只要加强修养，积累知识，使人心听命于道心，便可成为能够就善性。《朱子语类》卷1：“或问‘人心道心’之别。曰：‘只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。’”（《朱文公文集》卷73）《朱子语类》卷62：“彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。”总的特征：①心性哲理与心性论理相结合，提高了中国哲学心性论乃至整个中国哲学的理论思辨水平和理性思维能力。②重视道德理性的价值，把道德理性凌驾于自然界之上。③强调发挥主体思维的能动性，以认识内在的道德理性，相对忽视对客观自然规律的认识。④重视和强调人的道德属性，相对忽视人的自然属性。⑤重视道德理想和价值目标的实现，相对忽视物质利益和欲望的满足。⑥重视心性修养，相对忽视改造社会、改造自然的实践和功利行为。格物穷理与知行关系朱熹所理解的格物有三个要点：1，即物，就是接触事物。2，穷理，即研究物理。3，至极，即极至。致知：努力穷索事物之理，使人的知识得到完备。它是指主体通过考绩物理在主观上得到的知识扩充的结果。并它作为格物的目的和结果，非与格物并行的、以主体自身的认识方法或修养方法。格物的目的是要达到对事物的所以然、所当然的了解。这里的所以然，主要指事物的普遍本质和规律；所当然，主要指社会的伦理原则和规范。格物的方法、程序：用力积累、豁然贯通。知行关系：主要是道德知识与道德践履的关系问题。主要是指致知与力行的关系。这里的行，不是泛指一切行为，而是指对既有知识的实行。《大学章句》经一章：“格，至也。物犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《四书章句集注》）《答黄子耕》：“格物只是就一物上穷尽一物