《才性与玄理阅读报告3700字》

牟宗三《才性与玄理》读书笔记魏晋玄学是中国历史上的一个重要阶段，哲学基本理论属性是中国哲学史研究的重要内容。牟宗三认为，直到魏晋时期，道教才得以复兴。弘扬道家玄学是连接佛教的最好桥梁，也延长了中国文化的时间。文化的发展只是一种清晰和理性的表达生活的方式。魏晋时期，文化生活发生分化，儒、道、佛都有助于文化生活的发展，其具备清晰性和合理性。可以说，生命是开放和丰富的，最终它会结合在一起，正是基于这样的认识，牟宗三对其进一步扩大、深化。牟宗三认为，中国著名学者发展的形而上学哲学是“境界形态”的，而西方哲学是“实有形态”的。一个是主观神性和卓越运用，另一个是客观公正和现实，客观性。简短说，它不是“现实形态”的本体论，而是“国家形态”的本体论，即“理性国家”的“国家形态形而上学”，魏晋玄学的名称和原则虽然偏重于空、自然，但它也是儒家方法的体现，它确实是三教中的儒教，佛教与道教的统一。牟宗三在生活知识上有一种真正的“存在感”，能真正把握文化生活的脉搏，中国传统文化注重计算人的生命的价值和重要性，它的“实质”总是与人际关系的日常运用相联系，以追求人的生命意义为目的，所以它总是“呈现”在精神领域。与先前对中国文化的全面揭示相比，其“境界形玄学”能够展示魏晋玄学的基本理论特征，在文化大发展中阐明生活，表达理性。牟宗三先生曾经说过，文化的发展表达了生活的清晰和理性。然而，对生命科学的积极和消极方面进行深入的回顾。对于人们来说，就像我们能不能把它当作一个毫无意义的秘密而置之不理呢？魏晋玄学也是人生的学问，而人和人只能通过和人类的生命知识适应一条健康而顺畅的道路。牟宗三是结合他的真实生活和他的真实性情来认识的生活。他不仅可以比较西方的形而上学体系，还有可以分析儒道思想，指出魏晋玄学是主观的、纯粹的“形玄学”。从这样的视角来考察魏晋玄学，牟宗三进一步揭示了其内在的基本理论特质。于《才性与玄理》一书，尤为显著之特点是将王充的性命论纳入玄学名理诠释体系而明其来路。牟宗三认为，王充之性命论直落于材质主义之命定主义，亦含自然主义但非道家所言之自然，道家是自“道心”上之修养境界来言自然的，而王充之自然只是天地施气之自然落在“实然”之上。王充之说未能尽气性领域之全蕴，直就气性领域之形下实然的、暂时的说，更不能进至道德的理想主义。接着在“系统的解析”《人物志》中，提出“才性名理”。指出《人物志》之品鉴才性是美的品鉴与具体智悟之混融的表现。智悟融于美的品鉴而得其具体，品鉴融于智悟而得其明澈。其品鉴才性之目的固在实用，然其本身固是品鉴与智识之结晶。它既能开出美的境界与智的境界，而其本身复即代表美趣与智悟之表现。较之王充之材质主义，使才质之性，在美的境界与智悟的境界全副展开，此是其可欣赏的积极价值，然若有超越者以冒之，从道德宗教立场上说，则是可忧虑的。因为才质之性本人之生命上之实然，而非理性上之必然。故魏晋之人于自然与名教，自由与道德之矛盾中陷人于劫难而不能消融。（牟宗三从这个角度揭示了其基本理论属性。在王充的《人生玄学》一书中，成了他对玄学体系的诠释，牟宗三把王充的人生论直接抨击成唯物主义的宿命论，其中也包含了自然主义，但不是道家所描述的自然。道教从“道心”的修身境界说起自然，而王充的本性只是天地之性，不能融入道德理想主义。在对“民间书籍”的“系统分析”中，作者提出了“人才论”，。它指出《人物志》中的礼是审美与具体智慧的混合表达，是智慧知性融于美的鉴赏之中以保持其具体性，而鉴赏则融于智慧之中，是为了让他们明白这个评估的目的是实用的。它不仅可以开启美与智慧的境界，更可以开启美与智慧的表达，在与王充的唯物主义相比，王充的才华和素质美在智慧的领域将得到充分发展，这是一个值得赞赏的积极肯定的。然而，有一种超然的冒险精神，从道德和宗教的角度来看，它可能会令人担心。人才和素质的本质是生活的现实，而不是必要的原因，所以魏晋南北朝的自由与道德的矛盾是无法解决的。牟宗三指出，魏晋时期的民众在美貌和智慧上都不庸俗，但往往庸俗的是美德。从“天人合一”到“玄学”，虽能打开艺术与智慧的境界，但并非原来的形而上学理论。提到这个牟宗三所谓魏晋名士的人格，是“只因其显轻而出名”，魏晋名士主要谈论老双、玄学只有庄子一点小小的成功释放了性情而且是免费的，也显示出创造力。形而上学。呃在理解知识上有自己的真理，不说话胡说。都是王弼和相国完全可以理解老庄的精髓，牟宗三指出，这只是魏晋名士风气下智慧之光的凝结。他认为王、郭的形而上学是形而上学，但那不是形而上学道教，道教主要是由于《老子》对生活的反思，小的形而上学的解释智慧。所以我们不能说“大”和“不大”，这样我们就不能思考生命，不能打开各种意识；如果我们不说，我们就无法生存。他谈到王弼，除了玄学智慧和形而上学，只是清新美丽，有点智慧而已。生命依然潜伏在那里，只是不知不觉地向生物本能靠拢来。如果你能利用这种智慧，你就能抓住生命发展的机会。他的精神清新，艺术境界，玄学思想和智慧都很高。但是在他的生活中没有地方可以安顿下来，即使有，他也不会。可悲的是他没有表演，没有极限，没有地方可以到达。比如说阮籍，他以浪漫主义文学的生活为基础，冲破一切障碍，直奔原始荒野。不是只有世俗的礼法才能联系在一起，但是每一个“教学系统”和“学习系统”也不能联系在一起。所谓“四不着边”，文学的生命就是他特殊生命的真谛。如果没有冲突来浓缩它，那么在他们的生活真相和渴望之间没有明确的界限。美酒和享乐，使他们无法解脱老挝和庄子的教诲。与阮籍相比，嵇康说：“学习养生艺术，欣赏外面世界的美，去掉味道，在孤独中游荡，无所作为是最有价值的。”生命尚有挂搭处而非其一无挂搭也鉴于此，牟宗三认为魏晋名理就老庄“无”为本体立说，主观地实践之“无”虽有客观之姿态而为天地万物之始，然因其“正言若反”之进路，又因德性之心性不立，不能消解自由与道德之矛盾，“无”之客观实体意义只是虚说，故不能真建立道之客观性，亦不能真至主客观性之统一，因此只是纯归于“境界形态”。唯儒家圣证自正面立根，自德性之路入，真能至主客观性之统一。从而得以展开全幅之人性，即德性与才性全幅的了悟。儒家成德之教彰显的是道德宗教之境界，其在心性方面牵涉到生命、神性、罪恶、精神等，是在圣贤工夫的道德践履中展开，并不只是哲学的空讲，亦不只是宗教的信仰和祈祷，更不只是文学的赞叹与诅咒。因为儒家成德之教（亦道德宗教）必含有做到，或至少亦含做到与做不到之问题，而非哲学之不必真做到。魏晋玄学家们更多的只是哲学家之情调，才性全幅展开而德性不立，然其能于哲学之基调会通儒学契接佛教为文化生命之清澈与理性之表现，即能在歧出之大开之时充实自己为转进宋明儒家成德之教之大合给予充分酝酿。（在这样的背景下，牟宗三认为魏晋明理的理论基础是“无”，而是老庄的实质有。不过“无”的主观实践具有客观的态度，是世界万物的开端，它可能是自由与道德之间的矛盾，因为“正确的话语”的类型，如果说“反义词”和精神上的缺失和本质上的美德不符见“无”的客观内容意义只是一种虚论，不能真正决定道的客观性。“只有客观与德性的统一，才是儒学真正的主观性与德性的统一之道”这种方式我们可以看到人性的全貌，即德才兼备的启蒙，这个儒家道德教育强调道德的宗教、生命、神性、罪、灵等方面。它包含在智慧人和智者的道德实践中它是不仅是哲学的空谈，更是宗教的信仰和祈祷，但也有赞美和诅咒文学。因为儒家道德教育（亦称道德宗教）必须包含“做”的问题，或者至少包含“做”和“不做”的问题，而不是哲学魏晋玄学是哲学家的情感，他们的才能和美德它已经建立起来了。但是，他们能够以哲学的基调与儒学相联系，将佛教与文化生活的清晰与理性的表达联系起来，在多样性很大的时候，他们可以丰富自己，为宋明儒家道德教育的大和谐做好准备。）魏晋玄学作为中国哲学发展史上的一个重要阶段，只有将其放在中国哲学发展演进的内在环节上来加以动态的、整体的考察，才能更好地把握其基本理论特质。汤用彤先生对于魏晋玄学的有关论断之所以产生了广泛而深远的影响，是与他不仅十分注重从汉代经学到魏晋玄学的承继与变革来把握魏晋玄学，而且注意把魏晋玄学放在中国哲学发展演进的整体链条上来评断其基本理论特质的思考方法密切相关的。中国哲学的自身之特质自是不同于西方，中国文化生命诸形态亦自是有其基本理论特质。牟宗三先生亦是如此，对照比观西方形而上学系统，又能会通缕析中国文化生命诸形态，其主要论断亦将20世纪三四十年代以降的魏晋学术思想研究推进到了一个新阶段，提升到了一个新阶段。（作为中国哲学发展史上的重要一步，魏晋玄学只能更好地把握其基本理论属性，把它放在中国哲学发展与发展的内在联系上，进行动态的整体考察这个唐永通先生对魏晋玄学的判