中国传统的主体价值与未来意义

中国传统的主体价值与未来意义

一些西方观察家喜欢用定量或定性的方式来表达他们对中国的看法。其精准的数据和某种大概只有外国人才容易产生的直觉，总能把中国的问题描述得令人兴奋或沮丧。然而，由于“了解你自己”才是最重要的，因此，周边世界的声音无论如何动听或刺耳，都无法构成对中国的真正判断。问题在于，当我们以为已经很了解自己并试图做出最具说服力的自我解读时却发现，我们不但不太了解自己，而且对周遭世界也缺乏富于深度的判断。这意味着，当中国被世界要求贡献出与西方不同的新经验和新规则时，几十年来的技术化倾向与经验主义，已经使我们忘却了其赖以生成的主体价值问题。由于“擅长于发展的东亚各国却不擅长于解释他们成功的原因”[1]，加之这一普遍性的理论缺陷还给中国的未来走向造成了事实上的盲点，因此，有关中国主体价值的研究与思考，已经成为学术界必须直面的根本性问题。一前近代中国主体价值的确立经纬与结构失衡在前近代，儒学几乎就是中国文化的代名词。然而，儒学能成为前近代中国主体价值的体现者，其行进道路并不比基督教在西方更平坦。曾经是“辟犹水火”关系的百家之学最后能同归于儒学，说明儒学在当时内藏了令今人难以想象的普遍价值和感化力量。换言之，这并不是仅凭政治家的一道命令就可以做得到的。然而，周孔并称，才是儒学建立之初的标志性组合。章学诚所谓“周公集群圣之大成，孔子学而尽周公之道”、“周公孔子之道，一也”、“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体”（《文史通义·原道》），所依托的正是战国特别是汉朝以来的传统。《孟子·滕文公上》载：“陈良，楚产也。悦周公仲尼之道，北学于中国。”逮于汉代，郑玄和王肃等经古文学者对周公亦十分尊崇，而且随着古文经派占据主流地位，被认为是《周礼》制定者的周公已被经古文学者和注释家奉为圣王。周公虽未即王位，但实际作为已超过天子；孔子虽未称王，但道德文章足以为“万世表”。这两个“无位”而胜于“有位”的人物，便在古文经学者的宣传下成为后世理想中的王者和先师标准。如果简要概括周公在儒家历史上的作为和孔子与周公在学脉上所存在的纽带关联，恐怕以下表述是比较合乎事实的，即周公创造了礼乐制度，而孔子承绍了礼乐精神。一言以蔽之，儒学的核心在礼乐。察周孔之所立，我以为有以下几项儒家的基本原则必须重新获得确认。首先，周孔都把建立制度和改造制度作为第一要义，并试图通过制度的建立和改造来治理国家、安顿民生；其次，周孔都把“人事中心主义”作为政治行为得以展开的核心；第三，确立了区别政治与学术畛域的“圣贤相分”原则；第四，确立了“天地之大德曰生”的普世价值观[2]。由于周孔重制度、重人事、重创造、重普世以及重秩序的礼乐精神凝结于“诗书礼乐易春秋”这“六经”当中，而“六经”的实际功能存在于顺应并范导人作为“感情动物”、“政治动物”、“社会动物”、“艺术动物”、“哲学动物”和“历史动物”等各类属性的基础价值之上[3]，因此，由周孔精神塑造的中华传统，某种程度上已拥有了“三才”意义上的终极属性。毫无疑问，周孔之学是治道，是礼乐制度的因时损益和具有鲜明沿革继承性与可操作性的政治原则。由于其是治国智慧的凝结[4]，因此，它不可能是偏执的形而上的虚谈，也不可能是极端的功利主义，而是“道术将为天下裂”之前相对完整、客观、公允和具有可操作性的实践原则——由“三代”的中国“作者”所确立的基本主体价值（《礼记·乐记》）。儒家之所以能在后世成为思想统一的象征，与前诸子时代所形成的这种完整性密不可分。至于这一价值是否牢固及其程度如何，恐怕只有在价值结构的平衡性出现问题时才会显现。在前近代中国，我以为有两次大规模的思想震荡需要格外关注：一次来自道家的冲击，一次来自佛教的挑战。道家是前规范价值体系的创建者，这一点，从它不要“道”以外所有人间价值的主张上便看得分明。正因为鲜有人间价值的框定，其哲学上的认识维度和思考深度，显然是儒学理论所不及的。加之西周的崩溃，使曾经是伦理社会法则杰作的存在变得不复存在。有限的幻灭引出的对无限的憧憬，开始使人晓悟没有使周“万寿无疆”的伦理原则，在永恒和无限面前其不过是有限的价值指代；而能够真正代表永恒和无限的人的自然属性和天放生活，却连同这有限的伦理和制度被一道毁灭了。儒家立国原则的礼乐、仁义、孝慈等，在自认为找到了宇宙本原的道家那里，都成了人们失去“大道”后的无奈生成。唯此，“礼废乐坏”似乎出现了不可逆性；而“道”所具有的几乎无法用概念来把握的无限时空和“先天先地、神鬼神帝”的先天善性（在自然物上的表现是“上善若水”），又仿佛进一步使儒家的形上论、社会论和人性论被反衬得局促、矮小和贫乏。反之，儒家当时所面对的，则不单是制度依托的丧失，更重要的是能够复原这一制度的理论体系本身遭遇到了前所未有的挑战。于是，中国思想史上便出现了儒家对挑战者——当时主要是老庄思想的首次“迎战”。孔子时期，西周的崩溃，使礼乐制度的外在保持变得鲜有可能。正因如此，礼乐原则开始了其容易被理解的内在转移过程，即“礼”内化为“仁”。经过孔子的努力，“礼乐”的基本原则，几乎都被内藏到“仁”中，甚至“亲亲”、“尊尊”这一周制根本，也被完好地保存到“仁”的范畴中来。不过需要指出的是，“礼”虽然内化为“仁”，但“礼”的基本原则并未被改变，孔子把“礼”内藏于“仁”，是指望有机会再将“礼”外在化，来复制周代的礼乐制度。然而，道家理论围剿所造成的儒学局促，使“仁”满足于藏“礼”的功能已然不再可能。因为要在哲学上战胜道家，就需要在儒家最主要的德目中置入能够表现“大全”和“先天”的内涵，以表明儒家的思想中并不缺乏道家的形而上抽象，而且由于这种抽象不离“人道”，所以与“蔽于天而不知人”的道家相比，儒家体系似乎更加“大全”和“先验”——这既是孟子“性善式仁论”登场的真实背景，也是“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）等理论说教的生成逻辑。但是，由于这一转变恰恰与道家的前规范哲学相遇，所以孟子在表述这种结合时便缺乏必要的理论圆通和逻辑畅达。这也是当人们读到孟子把带有老庄自然道德特征的“恻隐之心”（仁之端）外推成社会伦理原则的“羞恶之心”（义之端）、“辞让之心”（礼之端）和“是非之心”（智之端），即将自然的“道德”与社会的“伦理”作综合性处理的相关文字时，都不能不明显感到这一过渡行为之生硬和牵强。日本学者荻生徂徕则从以上思想的发生背景上作了接近史实的推察，即孟子做法的承继对象并非孔子，而是子思。他们的目的都是为了与老庄争衡。[5]美国汉学家史华兹（BenjaminSchwartz）也隐约发现了这个问题以及处理该问题时学者的不得已行为。[6]历史上，人们在被儒家称为先王者的言谈事迹中，除了说明人心难测和规律难寻的“人心惟危，道心惟微”（《尚书·大禹谟》）外，几乎找不到有关心性的些许描述。周孔承绍之，亦罕言心性，所以荻生徂徕说：“言性自老庄始，圣人之道所无也。”[7]但是，思孟在抵抗老庄的过程中，事实上已接受了由道家最早提出的“内圣外王”理论（《庄子·天下》）——将“性善”、“内修”推想与“平治天下”狂想作了无条件链接。这一点非同小可，因为思孟阶段的这种接受，已开始了改变儒家成分的最初行程。唯此，荀子的批判意见也几乎同时出现，他认为孟子的做法实际上已违背了先圣的教义。这也是荀子何以不得不举“性恶”以辩之的原因（《荀子·性恶》）：他反对脱离实际的苦思冥想和内在察辨，认为这些与个人知识能力的积累无关，却与危害国计民生有关（《荀子·劝学》）。在首次遭遇并应对道家的挑战时，我们不难发现思孟，特别是孟子所付出的努力。通过这些行动，儒学也的确变得更加“大全”和“先验”，似乎摆脱了受道家小觑的窘境。但是，由于老庄“道德”与周孔“伦理”在各自发生之初即呈现出不易兼容的特征，所以，孟子对其的融合，不但难以弥合这道原始的鸿沟，反而使儒学思想体系更趋向道家，以至于冯友兰说，孟子更想做的是“宇宙的公民”[8]。面对“浩然之气”究为何物的诘问，孟子也只称“难言也”。这种神秘主义的体验，与庄子的“心斋”、“养神之道”以及“息之以踵”和“坐忘”之间，已看不出有本质的区别；而用语言难以表现的东西，在春秋战国时期也只有老庄的“道”了。这使孟子的体验与庄子所谓“大道不称”的感觉已十分接近；而孟子“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”的恣肆玄想，与庄子“精神并达四流，无所不及，上际于天，下蟠于地，化育万物”等表述之间，已经分不出彼此了。[9]李泽厚注意到，孟子由“集义”所生的“气”与“四端”等有何关系，是何种关系，他本人并没有交代清楚，说明孟子在理性凝聚的问题上还停留在感性阶段[10]。然而无论如何，孟子的初衷却在于对儒学主体价值的捍卫和维护。为此，他一定要摆出海纳百川的姿态；而为了使这一姿态名副其实，他也一定要在周孔的基础上拓展出一个更大的理论体系，以为舍此便不足以使道家的“内圣”价值被纳入“仁”学中来。而道家的“天”、“性”价值趁势对儒学进行了过度扩张，亦属事实。但孟子对“五伦”的弘扬、对“井田”制度复兴的愿望、对“恒产恒心”原则的坚信以及对禀受之“性”的承认等态度，都还烙有周孔印痕。而且，他的民本思想也在周孔的基础上有了重大发展。这也是学界以孟子思想来抗衡宋明理学的原因之一。对儒学主体价值的第二次大规模挑战，来自佛教。在道家和佛教特别是后者大盛的唐宋时代，儒学又一次被卷入重新自我解释的理论旋涡中。形式上的最终结果是实现了所谓的“三教合流”。在学理和思想倾向上，说道家与佛教有一定的内在逻辑关联，并非过言。但是，如果说道家的形而上学还只是中国思想体系内部的问题并且在与儒家主体价值的冲突中已逐渐被吸纳到儒学思想当中，那么，佛教则是华夏价值之外的思想和理论，它除了与儒学存在观念差异外，还有华夷内外之辨的问题。[11]这意味着，儒学不但要应对道家的挑战，还不得不面对理论和思辨的缜密程度均远远超过道家的佛教这一来自异域思想的颠覆压力。儒学地位的岌岌可危，至隋朝已特为尤甚，所以韩愈坦言：“自晋讫隋，老佛显行，圣道不断如带！”[12]“亚圣”地位由唐初的颜渊向晚唐的孟子过渡，一方面反映了儒学所面临的最大强敌已由道家转为佛教，而能够给道家意义以儒学落实的象征性人物颜渊，显然已无法继续来解释佛教的儒学价值，因为他没有给后世留下能够用来抵御佛教经典的理论体系形式——“心性论”著作，而这时儒者最需要的恰恰就是这一类的儒学经典。韩愈“自孔子没，群弟子莫不有书”[13]一句的深意当在于此；而曾子和子思又孰人而无书？——影响中国中世纪后半期的“新儒家”正式登场。孟子对心、性、天、理的讨论，在道家的挑战中产生，而迎战时的问题意识，乃发自子思的《中庸》。相比之下，韩愈在文化方面的工作，无非是想证明儒家的既有言说完全可以包容佛、道这一事实，而为了抵制佛教的“统系论”，他必须将那些符合这一思想的经典集中在一起并全力推出，以建立起儒学的“道统”。可是，被韩愈所强化的儒家经典中的相当一部分内容（或者说最被他看重的内容），与其说是儒家的，不如说是被纳入儒家中的道家观念；而由于这些观念又与佛教的相关命题具有绝大的相似性，所以韩愈上述做法所导致的最终结果，与其说强化了真正的儒学，不如说便利了“诸儒”对佛、道理论的吸纳。从这个意义上讲，韩愈“以道统排佛道”的观念和行为，已成了一把“双刃剑”。其对儒学的自家斫伤如此严重，以致后世作出所谓“愈排二家”，“拨衰反正”，“自愈没，其言大行，学者仰之如泰山、北斗云”[14]等评价，在今人看来已不啻反讽。漆侠的研究结果显示，宋代道学家不仅把韩愈列于儒家正统，捧到祖师爷的地位，而且他的《原道》、《原性》对理学的形成有着直接影响[15]。韩愈用《中庸》、《孟子》、《大学》去迎战佛道理论的挑战，反而使儒学的门户再度洞开；其后果则是“道学”的全面展开和周孔主旨的日渐式微。显然，在第二轮“挑战—迎战”过程中，儒家的“道释”程度已进一步加深。韩愈思想中仍保留了相当的现实关怀，而这种关怀主要来自周孔的传统。韩愈等人提出的上述三部经典，都属于与形上学有关的著作。但是，他没有把《论语》纳入中国的心性经典中，而只是将自己视为孟子的传人。这种谨慎的态度，我以为与韩愈本人尚保有一定的事功考虑和对反伦理现象的足够警觉有关：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也；今也欲治其心而外天下国家”（《原道》）。然而，这种谨慎似乎并未阻止对“心性”经典的“上推”趋势，如“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合……其于性情，奭然不与孔子异道”（柳宗元）、“（中庸）乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”（朱熹）、“致良知”乃“真圣门正法眼藏”（王阳明），等等。朱熹在韩、李“三书”基础上之所以又加上一部《论语》，显然与此有关；而《四书集注》在中国中世社会后期所产生的巨大影响，则是众所周知的。毋庸讳言，该结构在当时和后来，都引起了激烈的反弹，甚至反弹运动还波及海外，致使“朝贡体系”内部发生了真正的文化揖别。一个可以理解的原因是：以往的“六经”经典结构已因宋明理学而形成了“四书”结构。但是，如果说宋明理学对“四书”的提升就是为了皈依佛教，那又大大地伤害了道学家的好意。人们注意到，朱熹的许多提法，是以排佛为立意宗旨的：“释言空，儒言实；释言无，儒言有”，“释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一”（《朱子语类》卷126）。如果说程朱大谈孔孟的初衷是为了保存儒家的地位以求更有说服力地抵御佛教的围剿，那么，陆九渊学说的真实用意乃出自对本土文化的捍卫意识。显然，这一作用的发挥，体现在如何用本土“已有”的观点与佛教进行从容不迫的抗衡过程中。所以史华兹说：“当我们转向宋代的新儒家的哲学家时，我们发现他们面对着佛家形而上学的挑战，还有本土的反儒家哲学的挑战。他们简单地设想，如果在夫子的学说中潜藏着一个‘一以贯之的统一性’，那么所包含的哲学原则就可以从这些事实的知识中抽象出来，进行哲学的思考。……大乘佛教可能加强了这种联系（指人与宇宙的联系——引者注）。”[16]而王守仁经由“龙场顿悟”这一禅宗式体验后竟自认陆氏为宗的经纬，更令世人惊诧佛教心学的影响之巨。[17]程朱陆王之学在宋明时期发生的巨变，致使儒道佛三家的界限模糊。在陆王借鉴程朱之“理”的同时，程朱也借鉴了陆王的“心”。下面的话可谓一语中的：“是其所见，根于佛老，故其学主理，主心。”[18]有趣的是，程朱与陆王这两大派系之间，总是满足于相互攻击，以至于“鹅湖之会”（1175）上，朱熹讥象山之学为“禅”而象山骂朱熹之学为“道”等事例，也早已流为学界的笑谈。戴震说：“宋儒出入于老释，故杂乎老释之言以为言。……呜呼，杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也！”[19]而这些“甚于申韩”的变化被称为“巨变”，还由于在它们的反衬下，《中庸》、《孟子》和《周易》等经典虽有“变异”却“儒脉”尚存，而道学家，其“官辇毂念头不在君父上，官封疆念头不在百姓上，至于水间林下三三两两相与讲求性命、切磨德义，念头不在世道上”[20]。他们的真正关怀，已“全然成为一种对形而上学问题的关心”[21]。这大概就是人们所说的“三教合流”后的“景观”。在这个“景观”里，周孔阶段所确立的中国主体价值已经变形，“四书”的全面登场亦不啻废弃了“六经”，儒学的有限真髓也任人曲解和涂改，士阶层那种履及剑及的实践精神也开始让位给“无事袖手谈心性”的“居士”和“高人”。其结果是，无论这些道学家怎样自诩为儒家道统的“正传”，人们也还是无法再以真儒视之。伊藤仁斋指出：“孔孟之学，厄于注家久矣。汉晋之间，多以老庄解之。宋元以来，又以禅学混之。学者习之既久，讲之既熟，日化月迁，其卒全为禅学见解。”[22]冯友兰甚至认为：“新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。”[23]然而，回视上述，我们却不能不深切地感受到中国主体价值的确立与捍卫之艰难，也不能不对那些主观动机与客观效果虽然不尽一致却能竭力“护法”的思想家表达敬意。而且，如果没有强悍的外敌入侵和类似于近代化的物质与制度文明挑战，中国文化的海纳百川能力在思想上的意义是应该获得肯定的，因为事实上，宇宙关怀即便在周孔时代，也是中国主体价值的题中应有之义。但是，当宏大叙事一旦过度并成为士林普遍的价值取向，当我们不希望出现的敌情不定期出现时，如果仍把希望寄托在朱熹口头上的“实学”和陆九渊对中华价值的捍卫手段——顿悟和想象上面，我们就无法不对后世学者将宋、明两朝灭亡的学术原因归咎于“虚学”的说法表示理解[24]，也无法不对近代以来中国学界的思想改革浪潮给予真切的同情——在那些看似“自我否定”的言行中，其实充满了对中国主体价值的复归热望。二近代化的奥义和中国知识界的思考与行动自近代以来，小到个人独立、大到国家主权，主体意识已成为全部问题的本质。然而，正如学者所反复强调的，源自西方的近代化运动，肇始于“文艺复兴”（Renaissance）。“Renaissance”一词为法语，源自意大利文“Rinascita”，原意为“再生”或“重生”。人们之所以将其译为“文艺复兴”，应该是对发生于14世纪的意大利并在16世纪推展至欧洲全境的那场文化运动的综合性意译。这是一场学术和艺术领域的革命。在这场革命中，希腊罗马的古典文化得到复兴，以教会为中心的中世纪世界观遭到放逐，肯定现世、解放人性和尊重个性等主张深入人心。由于这一运动波及政治、社会、宗教、科学等各个领域，并且运动中提出的主张几乎凝结为后来风行西方世界乃至全球的核心价值，因此，无论怎样宣传它的重要性，在欧美人看来似乎都不为过。“文艺复兴”的概念和影响很早就传到了中国。胡适曾在1917年6月19日返国途中的日记中写道：“车上读薛谢儿女士（EdithSichel）之《再生时代》（Renaissance）。‘再生时代’者，欧史十五、十六两世纪之总称，旧译‘文艺复兴时代’。吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也。”[25]根据黄时鉴的整理可知，所谓“旧译”的“文艺复兴”一词，乃出现于距1917年约80年前的1837年，且据黄氏所言，下面一段话，当是“文艺复兴”汉译词“见于中文文献的最早纪录”，即“未能印书之际，匈奴、土耳其、蒙古各蛮族侵欧罗巴诸国，以后文书消亡磨灭。又千有余年，文艺复兴掇拾之。于本经之奥蕴，才学之儒，讲解而补辑之。”[26]然而，无论是“再生”还是“重生”，其根据指向和思想依托，都是如此行为得以展开的本土根源文明，这就使西欧的“文艺复兴”运动从一开始就带有极鲜明的“自我更生”色彩，并且这种更生还决定了传统人文精神和理性主义只有在置身于不堪中世纪神学和经院哲学的压迫条件下才会喷发的现实可能性。重要的是，由这种喷发凝聚而成的新人文精神，还对欧洲近代哲学和自然科学的发展起到了巨大的推动作用——它带来了新的世界观和方法论，并创造了新的政治学、伦理学、经济学、社会学、国际法等我们今天仍难以超越的全部学科门类。显然，这种以实力为基础的崛起，不但给欧洲带来了根本性的改变，而且随着时间的推移，还对欧洲以外地区产生了巨大的影响甚至压力。嗣后200年的对外殖民史表明，欧洲近代文明对全球近代化水平的“提升”，其实是“促进”与“压迫”的互动和结合。这不仅意味着近代化的“奥义”在于“自我更生”和“实力政治”，而且这种“奥义”从根源上取消了欧洲以外地区在近代化早期阶段企图完成自我更生和实力工程任务的任何可能性。事实上，除了被雅斯贝斯划归到“轴心”文明以外的国家，如日本和美国，人们很少能看到历史上不亚于希腊罗马文明的“四大文明古国”，有哪个迅速实现了标准的近代国家设计，又有哪个成功地保护和造就了民族资本和本土资本主义。这无疑是一个议事前提，这个前提或许能帮助我们去理解许多容易被误读的中国式近代现象。在中国近代知识界，“文艺复兴”的话题经历了“自信→失望→绝望→变奏”的不顺和终结过程。由于“复兴”的原动力应从“自身”寻找，而一旦说到自身，则中国知识人就自然会想到先秦诸子、汉学和宋学等。梁启超曾将中国学术思想进行了七个阶段的划分[27]，这缘于他对近世前传统文化的高度自信和近世后学风不古的极度悲观，也来自他对复兴景观的无限期冀。如果中国当时的处境与14～16世纪的西欧相同，那么，梁启超的思想方法无疑是正确的。但是，局促而急迫的政治环境和国际环境不但无法指望梁氏子规啼血般的劝告能够唤起一批学者和政治家皓首穷经，而且，西学的强大攻势还在相当程度上使中国传统学术濒临死亡，因此，仅仅凭口号式的传统复兴呼吁，是于事无补的。当时还是学生的吴宓（1894～1978）显然已看到了这一点。他说：“近读西史，谓世界所有之巨变均多年酝酿而成，非一朝一夕之故，故无一定之时日示其起结。若欧洲中世之末文艺复兴Renaissance，其显例也。余以文艺复兴例之中国维新改革，则在中国又岂仅二三十年以前新机始发动哉？盖自清中叶以还（或可谓明末以后），士大夫文章言论之间已渐多新思潮之表见。导源溯极，其由来渐矣。”[28]这说明了当时知识界对所谓的中国文艺复兴的失望。虽说吴宓提倡明末和清中叶以来的“导源溯极”固有意义，但近代中国所面临的问题与明清知识界的实际需要之间是无法等量齐观的。重要的是，明清士人曾经合乎自我节奏和国内事理的思考，因列强的突然介入而发生了事实上的中断。而且，倘乾嘉式考据之学亦被纳入到中国的“文艺复兴”，那么，欧洲文艺复兴对“经院哲学”（烦琐哲学）的反对，就会哑然失语，或造成人为的语塞。胡适也曾主张，中国的文艺复兴时代应始于宋朝。但经过对朱熹、王阳明和清学的逐个提及并逐一否定，他反而放弃了把中国的文艺复兴盲目上推的念头（即便有，也只是留下一个宋学所谓“大胆假设，小心求证”的方法），转而专注于他一生颇为得意的“新文化运动”。实际上，胡适的变化，一度反映了中国知识界对欧洲意义上的文艺复兴能否在中国实现的问题的失望甚至绝望。正如有学者所注意到的，胡适在新文学运动之时，一直避免使用一些欧洲的文学史术语来界定这场发生于中国知识界的思想解放运动，包括为他所关注并青睐的“文艺复兴”。五四时期的知识分子也大体如此。胡适曾谈起陈独秀1919年初的一篇文章，在这篇文章中，陈独秀提到了这场从一开始就充满争议的运动的两大核心观念，即赛因斯（科学）先生和德谟克拉西先生（民治主义），并解释道：因为后者，所以反对儒教，反对旧家庭传统，旧的贞操观念，旧的道德和旧的政治；因为前者，所以提倡新文学、新艺术和新宗教。胡适于同年底（1919年11月1日）也写了一篇《新思潮的意义》，将五四新思想运动的“根本意义”定义为一种“新态度”，也就是“评判的态度”。胡适引用了尼采“重新估定一切价值”，认为“这句话大概就可包括了我们这个运动的真义”。但无论是陈独秀的文章，还是胡适自己对于“五四”新思潮意义的估价，都没有直接出现“文艺复兴”这一概念。然而，在1926年发表于英国皇家国际关系协会学报11月号的一篇英文论文中，胡适第一次将中国所发生的思想解放运动命名为“文艺复兴”。他的这篇论文的英文标题即为“RenaissanceinChina”（中国的复兴）。几年之后，他的另一篇英文论文更是使用了“LiteraryRenaissance”（文学复兴）的标题。1934年，他在芝加哥大学所作的有关现代中国文化趋势的系列讲演（此讲座于1933年举行）整理出版，同样以“中国的文艺复兴”为题。在这本书的自序中，胡适说：“慢慢地、悄悄地，可又是非常明显地，中国的文艺复兴已经渐渐成了一件事实了。这个再生的结晶看起来似乎使人觉得是带着西方的色彩，但是试把表面剥掉，你就可以看出做成这个结晶品的材料在本质上正是那个饱经风雨侵蚀而更可以看得明白透彻的中国根底，——正是那个因为接触新世界的科学民主文明而复活起来的人本主义与理智主义的中国。”[29]于是，欧洲再生于根源文明意义上的“文艺复兴”，经过中国学者不到一个世纪的吸纳和消化后，已变成了批判根源文明的中国式文艺复兴——“新文化运动”。这固然使梁漱溟的揶揄变得难以应付[30]，但出现如此状况的原因，却足以令人深思。“五四运动”的旗手之一陈独秀（1879～1942）生活的年代，是国势凌夷的最烈期，也是中国人救国方策的速变期。由于这些变化几乎不以人的意志为转移，因此，他所目睹和总结的，应最具写实性质：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[31]其中，“最初促吾人之觉悟者为学术”一句，值得关注。这意味着，欧洲文艺复兴曾给中国带来的“国故新知”式启发，是中国受西方影响的第一步；而“相形见绌，举国所知矣”云者，则道出了中国人的依样画瓢行为已经造成了东施效颦的效果。而在陈氏看来，最重要的是以儒教为代表的中国传统本身，早已与时代大势相悖，即“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反”[31]。正如陈独秀在另一篇文章中所谈到的：孔教本失灵之偶象、过去之化石。……吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律，（民国以前所行之大清律，无一条非孔子之道。）及一切新政治、新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会、新国家、新信仰不可兼容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不止不行！[32]表面上看，他在构建“孔教和新法”这一“阻碍与进步”格局时的心情，充满了新旧对决下的亢奋，但实际上，列强环伺和频频告急，才是中国的现实悲情。国家仿佛一名被送入急诊室的重患，当已经丧失了自我康复能力的时候，从外部投放的烈药或许才是最好的处方。这既是康有为寻找“救国至急之方”[33]的目的，也是鲁迅所谓“我早就很希望中国的青年站出来，对于中国的社会、文明，都毫无忌惮地加以批评”、“揭出病苦，引起疗救的注意”等话语的真实用意。然而，就社会思潮的特点和学理归趋看，胡适所谓“中国的文艺复兴”——新文化运动，应该被称作“启蒙运动”更合适些。如果说，14～16世纪的文艺复兴运动试图从古典学当中去发掘社会发展的原动力及其启示，那么，启蒙运动则多将进步的目标措置于当下和未来。实际上，启蒙运动的发生源自以下事实：这一运动的领袖认为他们生活在一个启蒙时代。他们将过去看做一个迷信和无知的时代，认为只是到了他们的时代，人类才从黑暗进入光明。因而，启蒙时代的一个基本特点是有了“进步”这种一直持续到20世纪的观念。那么，这种不断的进步是如何实现的呢？回答简单而令人信服：通过利用人类的理性力量。这意味着，启蒙运动的两个核心观念，也正是“进步”和“理性”[34]。然而，我们不得不惊讶于这样一种关系：发起于文艺复兴时代的人文主义、人道主义和人本主义呼吁与开始于启蒙运动时期的自由、平等、博爱、民主、人权、理性、科学以及反专制、反独裁等倡导之间，存在着密切的前后衔续和内在关联：如果没有对古希腊民主精神和古罗马法律精神的深入研究和推陈出新，便不会出现英国的牛顿、洛克，法国的伏尔泰、卢梭，德国的莱辛、康德这些启蒙运动的“领袖们”。可是，当我们把文艺复兴、宗教革命、启蒙运动和政治革命综合在一起并尝试性地体验那场绝对时间达四五百年之久的欧洲近代化运动时，以往的妄自菲薄言论因犯了无视前提的忌讳反而需要做出自我反省。换句话说，强迫近代中国先行者用“赶集”的速度去消化西方人稳步积累了几百年的文化成果，事实上是鲜有可能的；而指望他们不顾亡国灭种之虞[35]埋头故纸堆并从中精炼出民族的精神源泉，然后在这一源泉的滋养下去开拓完全属于中国自己的原发型近代化，不啻于痴人说梦。从这个意义上讲，康有为的“文明移植论”与鲁迅的“拿来主义”、胡适的熔“文艺复兴”与“启蒙运动”于一炉之行为，以及孙中山“举政治革命、社会革命毕其功于一役”的革命论，都刻烙着极为鲜明的救急印记。这无疑使“救亡压倒启蒙”的归纳更显智慧。在这个大前提下，任何慢条斯理和从容不迫，所有的子曰诗云和雕琢刻镂，即便不被视为对民族的犯罪，也一定被斥为无病呻吟。李大钊、陈独秀等人按捺不住的激切言辞证明了这一点；而时不我待的危局和快镜头式的潮起潮落还帮助我们理解，为什么学富五车的康有为会写出非官非学的《孔子改制考》和《新学伪经考》，又何以矢志兴国的梁启超会说出“不惜以今日之我与昨日之我战”等话来。三从形式比附到转换能力的关注早年，陈独秀在谈到中国由盛转衰的原因及其未来出路时指出：“吾华国于亚洲之东，为世界古国之一，开化日久，环吾境者皆小蛮夷，闭户自大之局成，而一切学术政教悉自为风气，不知其他。……其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎？”[36]自林则徐“开眼看世界”和“五四”先驱“向西方寻求真理”以来，中国人民开始懂得了对外学习和对内改造的重要性，并且当中国以一个强国的姿态重新回到世界核心舞台后，还受到西方舆论的高度评价。然而，一如马丁·雅克所说，“传统遗产仍然是当今追求现代性时代的一股极具生命力的力量”，而且“人们必须相信，现代性本身就根植于他们中间并且还结出了丰硕的果实。……但是如何划定这种外来影响与本土固有特性之间的界线，却是至关重要的：如果一个社会感觉自己的现代性从本质上讲是被强行附加的，是一个舶来品，一个移植产物，那么这种现代性一定会被抛弃，其结果只能以失败而告终”。[37]这意味着，技术层面的问题以及民族独立和国家富强的阶段性任务一俟得到解决和完成，文化“元气”的溯及，就比其他任何事物都更加重要。换言之，倘若某个国家和民族不具备转换外来文化的内在能力，近代化或现代化的任务就无法完成，即便形式上完成，最终也注定要失败。反过来说，某一民族文化只要具备了自我更生的能力或内藏有发挥这一能力的潜质，便不仅能实现上述转换，还可以为世界作出新的文化贡献。而更深层的理由在于：一个异域文化的密码能够被另一种没有姻缘关系的文化所破译，首先就证明了破译者身上内藏有人类的共通价值；而破译者独有的文化特性，又极有可能创造出异域文化所不具备的内外融汇下的新文化。仅此一点，破译行为背后的决定者——文化转换与创新能力，就足以引起世界的关注。当然，首先是破译者本身的自我关注。梁启超的主体性宣言——《〈论中国学术思想变迁之大势〉总论》，之所以能引起我们的特别回顾，道理即在于此。[38]该宣言，勾勒出了主体性与依附性的本质性差异。由于主体性几乎是所有具有原生文化创造力的民族和国家所必备的资质，因此，一旦主体性被依附性所代替，这个民族和国家事实上也就失去了继续存在的理由和根据。反之，一个国家和民族一旦在“世殊事异”的大变动中做到了“事异备变”并获得更生，其文化背后所蕴藏的主体性能力首先就是一个不容置疑的问题。梁启超对青年学子语重心长的劝导之所以不被视为中国主体性丧失的暗示，是因为即便有数十上百人的“外国博士鸿儒”如达尔文、斯宾塞等，倘不懂中国文化而要解决中国问题，也同样是百无一用、一筹莫展。这种思想方法，不啻给无条件的“文明移植论”赋予了“洋为中用”的基础前提即有条件性；而所谓“凡一国之立于天地，必有其所以立之特质”和“凡教人必当因其性所近而利导之，就其已知者而比较之，则事半功倍焉”[39]，又形象而生动地道出了近代化的奥义，在“固本”与“纳新”过程中“知彼强己”所具有的文化自觉意义。而这个意义的核心，大概既不是能否讽诵四书五经，也不是简单地回到过去，而在于如何通过对本民族文化的再认知以求取某种应对和驾驭世界风云的能力。于是，某些旨在提升应对能力的深度回顾和创造性思考，不但在当时即引起强烈反响，即便时至今日，也足以令人深思。其中，对周孔和诸子的再研究，曾一度成为康有为的兴奋中心[40]；而梁启超之所以讲“孔子设教，惟重力行；及其门者，亲炙而受人格的感化，亦不汲汲以鹜高玄精析之论”[41]，之所以通过梳理17～19三个世纪的中国学术史，并以“反动与先驱”的对置形式大段征引李刚主、朱舜水、顾亭林、王船山以及费燕峰等人的道学批判言论[42]，其实均未尝离却遗自周孔的传统。然而，这种深度反省，显然并没有停留于对周孔的追忆。诸子学所蕴藏的无限活力，还使近代知识界敏锐地找出了能最好发挥直接作用的实学事功学派，甚至连忌言久矣的荀韩之术，也受到了前所未有的重视。这也就难怪步入近代的中国人喜欢以管、商、申、韩对西方原则作连类格义了。汪士铎（1802～1889）[43]和魏源（1794～1857）[44]等人的议论让史华兹发现，“十九世纪以前所发展的中国传统思想，在可称作政治—经济的哲学领域内提供两种基本选择：一是儒家正统的主线，另一就是其根源是常与法家相一致的”[45]。而严复（1854～1921）的话，似尤为振聋发聩：“倭乘群虎竞命之时，将于吾国求所大欲，若竟遂其画，吾国诚破碎。……是故居今而言救亡学，惟申、韩庶几可用。除却综名核实，岂有他途可行？贤者试观历史，无论中外古今，其稍获强效，何一非任法者耶？管商尚矣，他若赵奢、吴起、王猛、诸葛、汉宣、唐太，皆略知法意而效亦随之；至其他亡弱之君，大抵皆良懦者。”[46]他甚至说，西方人之所以会获得成功，就在于他们取法了中国尚贤、尚名实的墨家和法家：“尚贤则近墨，课名实则近于申商，故其为术，在中国中古以来，罕有用者，而用者乃在今日之西国！”[47]西国未必如此，但东国却果然如此。人们不无惊奇地发现，日本近世古学派特别是“徂徕学”一派，正是通过荀韩的理论才摆脱了在日本统治达一二百年的朱子学体系。这一“脱儒入法”运动，奠定了日本早期近代化的基础，成为明治维新时期“脱亚入欧”的理论先导和实践先驱[48]。明治天皇对该传统的承绍不爽行为，既引发了陈其元（1811～1881）的悲天悯人：“日本为海东小国”，“今其国王……禁书屏儒，有同嬴政。……朱、陆之学并以沦胥，不知其国之明理者如何痛哭流涕也”[49]，这也唤起了章太炎发掘本国能源的急切：“（拿）周秦诸子比那欧洲、印度，或者难有定论；比那日本的物茂卿（荻生徂徕——引者注）、太宰纯（太宰春台，徂徕高足——引者注）辈，就相去不可以道里计了。日本今日维新，那物茂卿、太宰纯辈，还是称颂弗衰，何况我们庄周、荀卿的思想，岂可置之脑后？”[50]结果亦如大家所知，他还给一向为人忽略的荀学以极高评价[51]。实际上，对荀学态度的转变，在谭嗣同身上也有戏剧性的表现。谭氏曾因“二千年来之学，荀学也”[52]而发起对荀子的激切批判，但据载，到了1897年，他一度为自己的批判言论表示后悔[53]。重提荀韩，是一个值得学界认真思索的大问题。章太炎由物茂卿而大谈荀子，并非突发奇想。徂徕学是发生于日本江户时代（1600～1868）中、后期，由古学派思想家荻生徂徕（1666～1728）及其弟子所创立的思想流派。如果我们了解了徂徕的肺腑之言——“荀子胜礼记，而世人不知荀子，何以能读六经邪？”[54]及其对韩非子“凡治天下，必因人情”论的翻版式政治宣言，就会从中寻出中日两国近世阶段的思想纽带以及这一纽带所隐含的重大启示意义，即徂徕学是东亚思想的产物而不是从西欧传入的舶来品。而尤为要者，掀起日本近代化浪潮的几大旗手，都极好地吸纳了这一日本本土的精神养料并对其十分珍视[55]。四中国价值的古典意义与未来启示近代化的课题，在中华人民共和国建立后又经历了60年的发展，结果是令人鼓舞的。然而，当我们试图追问中国政府和全体中国人民如何实现了如此巨大的历史性跨越时会发现，一种对于“自我”的寻回渴望，则几乎贯穿于鸦片战争以来中国人全部思想和行动的始终。重要的是，当现代中国的发展水平恢复并超过了明清全盛期[56]，而且假设“中国大约在2025年左右会超越美国，成为世界最大的经济体”这一说法[57]成立，那么，中国的主体价值及其成功经验，就极有可能被推展为世界话题，并为人类的发展和走向提供来自中国的启示。这种在外界看来并非出于狂想和自我膨胀的说法，源于中国千百年的经验，也源于西方人自己的感受。马丁·雅克指出：“我们是在和这样一个国家打交道，它既是民族国家又是大洲国家，换句话说，既是民族的又是国际的，因而必须同时按照民族国家和国家多样性的规则来治理。”[58]事实是，德裔美国哲学家和神学家保罗·蒂利希（PaulTillich，1886-1965）所强调的“终极关切”，已经在被他新诠后的“上帝”中加入了大量的伦理内涵。它催生了这样的需要，即“我们的终极关切就是决定着我们是生存还是毁灭的东西”[59]；而为了给“终极关切”找到一条现实出路，他还试图去寻找“伦理学”与“存在论”、“道德价值”与“超道德价值”的结合点，使