从形式逻辑的视角分析孟子、荀子的人性论,逻辑学论文

从形式逻辑的视角分析孟子、荀子的人性论,逻辑学论文儒家把政治伦理化，提倡修己治人的政治思路，因而，人性问题是儒家哲学的重要主题。在先秦，孟子提出性善论，而荀子提出性恶论，成为具有代表性而又观点悬殊的两种人性论观点。那么，他们是怎么论证的？这种论证能否有效？到底谁是谁非，抑或都有不完善的地方等，本文从形式逻辑的角度，做一扼要分析。一、孟子的性善论孟子从下面四个方面论证人性是善的。1．以恻隐之心的存在论证人心有四善端恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。孟子以为，恻隐、羞恶、恭敬、是非四种情，是每个人内心都具有的：并把这四种情分别对应于仁义礼智四种儒家道德范畴。既然人外在有这四种情，讲明人内在有四种美德。美德内在本有，讲明人性本善。这里，孟子是以情反推性的，情是心的活动表现、外在的，性是心的根本属性、内在的；有什么样的性，就有什么样的情；反之，有什么样的情，能够反推有什么样的性。既然情是善的，则性也是善的。为什么讲人心有四善端？孟子从两方面讲明：先王之所以有仁政〔不忍人之政〕，在于有仁心〔不忍人之心〕；人皆有恻隐之心，所以有仁之端。进而，孟子认定人心有四善端。人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要〔邀〕誉于乡朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。恻隐之心的存在，是孟子性善论的主要论据。孟子论证讲，当小孩将要掉到井里去时，边上的人都会产生恻隐之心；而且，这种心情的产生，不是想要交好于小孩的父母，不是想在乡朋友面前获得好名声，也不是由于讨厌听到恐惧声，而是自然而然、不由思考产生的。恻隐之心属于仁之端，恻隐之心的存在，讲明人具有仁这种善性。2．以感官特性作类比进行类比论证口之于味也，有同耆〔sh，古同嗜，喜好〕焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢〔chhun：指牛羊猪狗等牲畜〕之悦我口。人的口、耳、目等感官对于外物有共同的喜好，难道心就没有吗？有。人心的一样癖好是理和义，圣人先于普通人做到这一点，圣人的心充满理义。理义使我们的心喜悦，就像家畜肉使我们吃了爽口一样。3．以水性作类比进行类比论证人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。水往低处流，水性向下，向下乃不争，不争可使人际关系和谐，故为善。人性之向善，就好像水性之向下。4．用类比法论证人类恶现象的存在是由于善端没有得到养护牛山〔山名〕之木尝美矣，以其郊于大国〔国都之郊〕也，斧斤伐之，能够为美乎？是其昼夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又进而牧之，是以若彼濯濯〔zhu，即光秃秃〕也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，能够为美乎？既然人性有善端，那么现实中为什么有恶人？乃是由于这种善端没有得到养护、扩大，放逸掉了。这就好像牛山的本性能够长出好木材，但由于处在国都之郊，不断被砍伐、放牧，变成光秃秃了。二、荀子的性恶论荀子从下面五个方面论证人性恶。1．从人天生好利、疾恶、好声色三个方面，运用归纳法论证人性本恶，必须在后天经礼义法度教化才能归于善人之性恶，其善者伪〔人为〕也。今人之性，生而有好利焉，顺是〔顺着人性〕，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶〔妒忌憎恶〕焉，顺是，故残贼〔残杀陷害〕生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫欲生而礼义文理〔法度〕亡焉。然则从〔通纵，放纵〕人之性，顺人之情，必出于争夺，合〔与合流〕于犯分〔违犯等级名分〕乱理〔扰乱礼义法度〕而归于暴〔暴乱〕。故必将有师法之化〔师长与法度的教化〕，礼义之道〔通导，引导〕，然后出于辞让，合于文理，而归于治。人的天性好利、疾恶、好声色，这会使人类共同体成员相互争夺残杀，因此是恶的；只要经过教化，人类才能学会辞让有礼，才能向善。所以，人的天性是恶的，善是后天人为教化的结果。2．以感官做类比论证人之情性先天本恶，善是后天人为〔伪〕教化的结果若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚〔舒适安闲〕，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然、必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也夫好利而欲得者，此人之情性也。假之〔假设〕人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是〔顺着人性〕，则兄弟相拂〔违戾，不顺〕夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。情性是指天生的，感物后自然而生的；伪是后天的，感物后要经过考虑才做出决定的。人心天生好利，这样会导致相互争夺，因而是恶的，只要用礼义加以教化，才能学会互让。所以，性是恶的，伪才能向善。3．举出尧舜的对话来佐证人性〔情〕恶的观点尧问于舜曰：人情何如？舜对曰：人情甚不美，又何〔何必〕问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？唯贤者为不然。普通人，有了老婆孩子，对父母亲的孝敬就衰减了；为了知足欲望，对朋友的诚信就衰减了；爵位、俸禄得到了，对君王的忠实也就衰减了。所以，人情是不好的，只要贤人不会这样。4．用反证法论证：假如人性是善的，那么何用圣王、礼义？孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶〔何必〕用圣王、恶用礼义矣哉？孟子以为人性善，是不对的。善是正理平治，恶是偏险悖乱，假如人性善，那么就是正理平治了，那么干么还要圣王、礼义来调节呢？〔1〕人性善就不需要圣王、礼义，人性恶才需要，正如有弯木才需要檃栝、绳墨一样〔比喻法〕：故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝〔yǐnku，使弯木变直的器具〕之生，为枸木〔弯木〕也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。檃栝、绳墨的发明和使用，是为了把弯木拉直；人类设置君王、倡明礼义，是为了矫正恶性。〔2〕假如是直木，就不需要檃栝；假如人性善，就不需要圣王、礼义了〔比喻法、假言推理的省略式〕：直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治，合于善也。5.断定化性起伪〔即向善〕的可行性:人皆有能够知仁义法正之质，皆有能够能仁义法正之具凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂〔通途〕之人也，皆有能够知仁义法正之质，皆有能够能仁义法正之具，然则其能够为禹明矣。大禹之所以是个圣人，在于他有仁义法正。仁义法正有能够被认知和实践的性质，人类也有认知、实践仁义法正的质具，所以，人人都可成为像大禹那样的圣人。固然理论上人可通过化性起伪积善成圣，而现实中圣人少见，原因是什么？在于能够做而不肯做〔比喻法〕。曰：圣可积而致，然而皆不可积，何也？曰：能够而不可使也。故小人能够为君子而不肯为君子，君子能够为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不能够相为也，然而不相为者，能够而不可使也。故涂之人能够为禹则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害能够为禹。足能够遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。人人能够成为大禹一样的圣人，是一种理论上的可能性；人人都成为大禹一样的圣人，是一种现实性，两者不是一回事。就像理论上，脚能够走遍天下，但现实中没有人走遍天下一样。三、扼要分析通过上面的梳理，能够对孟子、荀子的人性论作出下面分析。1．关于孟子的性善论〔1〕对于第一个论证。能否人人皆有恻隐之心〔仁之端〕，孟子并没有进行归纳证明；对其他三个善端〔义、礼、智〕也没有讲明，而是直接断定；远古能否〔仁之端〕，孟子并没有进行归纳证明；对其他三个善端〔义、礼、智〕也没有讲明，而是直接断定；远古能否存在圣王的仁政，有预期理由之嫌；人有四体与人有四善端之间，只能是比喻，不能算类比。〔2〕对于第二个论证。用感官有共同癖好类比人心有共同善性，两者之间也不一定有可类比性。另外，感官能否有共同癖好，没有得到讲明；从感官有共同癖好即便能推出人心有共同属性，也不一定是善性〔理、义〕；远古能否有圣人存在，存在预期理由之嫌。〔3〕对于第三个和第四个论证。用水性向下类比人性向善、用牛山之木没有得到养护类比人心之善端没有养护，两者之间不存在可类比性，由于不具有根本属性上的类似性。实际上，这里讲是类比，但更像比喻，由于用了犹字。而假如是比喻，则犯有比喻论证的错误。〔4〕总的来看，孟子四个论证中，第一个论证是直接论证，由于他从正面直接肯定人类善端的存在；其它三个论证则是间接论证，由于它们分别从侧面或反面论证人性善。孟子的论证能不能站住脚，关键看第一个论证。但是，正如上面所分析的，孟子的第一个论证，并不完善。另外，孟子一是大量运用弱类比或比喻方式方法进行论证，二是用预期理由作论据，使其论据与论题之间缺少必然联络，犯有推不出的错误。所以，总的看，孟子对人性善的论证是不完善的，但我们也不能因而直接否认他的论题，由于对于他的第一个论证，尽管我们不能完全肯定它，但也没办法完全否认它。2．关于荀子的性恶论〔1〕对于第一个论证。以为人天生好利、疾恶、好声色，但能否每个人都如此，荀子没有对此加以论证。实际上，也有一些人是好德的。〔2〕对于第二个论证。用目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚论证人的情性先天是恶的，但这些结论无法用完全归纳法证明；把情和性混用。〔3〕对于第三个论证。用尧舜的对话作为论据，有以人为据之嫌；而且，远古能否存在尧舜这样的圣君，也无法证明；在这里，也把情性混用。〔4〕对于第四个论证。反证法用得不错，但远古君王的产生，到底是为了教化，还是马上得天下，不得而知；用弯木需要矫正拉直比喻人性需要教化，也是一种比喻论证，推不出。〔5〕对于第五个论证。断定人人皆有能够知仁义法正之质，皆有能够能仁义法正之具，只要肯加以修养的话，都可成为尧舜，但没有加以证明；用脚能够走遍天下，比喻人人能够成为尧舜，是一种比喻论证，推不出。〔6〕总的来看，荀子的五个论证中，前两个是直接论证，由于是从正面直接论证人性恶；后三个是间接论证，由于是从侧面或反面加以佐证。所以，荀子的论证能不能站住脚，关键看前两个论证能否有效。正如上面分析的，荀子的这两个论证，也存在缺乏。另外，荀子一是运用弱类比或比喻进行论证；二是犯有以人为据和预期理由的错误；三是把情性混用，有偷换概念之嫌。所以，总的看，荀子对人性恶的论证也是不完善的。但是，我们也不能因而否认荀子的论题，由于对他的前两个论证，尽管我们不能完全加以肯定，却也不能完全加以否认。3．总评(1)对于同一个人性问题，为什么会有如此不同的理论？是不是两人使用的核心概念的内涵不同？从孟子、荀子论证中使用的核心概念即人性以及善恶的内涵看，意思差不多。对于人性。孟子通过恻隐之心这个外在的情，揣测了内在的性，即仁之端。荀子通过人天生好利、疾恶、好声色，目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚这些情，揣测性是恶的。当然，荀子有时也把情性混用，没有分得很清楚。但总的看，两人的意思并没有明显差异不同。从两人对善恶的解释看，意思也差不多。孟子讲的善，除了仁之外，还有义、礼、智，是有利于人类共同体和谐的品质，而反过来，即为恶。荀子讲的恶，是一些会导致人类共同体成员互相争夺、残杀的品质，即不利于人类共同体和谐的品质，而反过来，即为善，正如荀子所讲：凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。所以，两人人性理论的差异，不是由于他们使用的核心概念定义上的差异不同。导致孟子、荀子人性论差异不同的主要原因，我以为与研究对象的特殊性有关。人性是看不见摸不着的，不能观察，不能实验，只能借助人情进行内推。而现实中呈现的人情，则是善恶混存，既不纯粹表现为善，也不纯粹表现为恶〔假如真是如此，人性问题就很直白，没必要研究了〕，这导致关于人性的理论，不管是人性善，还是人性恶，都有一定的解释力。孟子讲性善，那么，既然性是善的，为什么有恶现象存在？由于善端没有得到养护；荀子讲性恶，既然性是恶的，那为什么有善现象的存在？由于后天教化的结果。到了宋代，由于引入理、气、天地之性、气质之性等概念，兼顾了孟子和荀子的人性观点，使得人性理论精细化了。宋儒以为，讲人性，论性不管气，不备；论气不管性，不明；二之则不是。他们把人性包括天地之性和气质之性；天地之性是纯理形态，也是纯善的，但在人身上，它必须借助气才能发挥作用；由于气的混杂，因此气质之性是善恶混存的，人类行为也表现为善恶混存。〔2〕孟子、荀子的人性论，能否真的那么针锋相对？仔细分析，也不是。孟子固然讲性善，也只是讲人性有善端罢了，并不是讲整个人性都是善的。尽管孟子没