仁清参考资料法师：四部宗义精要

《四部宗义精要》《四部宗义》对于我们佛教徒来说非常重要：修行，若不懂《宗义》，你就不知修什么，怎么修，证什么，怎么证。讲法，若不懂《宗义》，即使你在安经本讲解，也难免开口是妄，背经离意，甚至造下谤法之业。《四部宗义精要》是本人的学习心得摘录，主要参考了能海法师的《宗义宝鬟论讲解》，为便于更有条理地阅读，望有缘同修先记住以下天干地支的前后顺序：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、中、酉、戌、亥。以便查看科判。所谓〃宗义〃，是指〃宗派所主张之教义〃，是指〃成就的极限〃。《现观庄严论善明词义疏》说：〃成就的极限〃就是籍着经教和理论巧为宣讲来成立自宗的主张。它包含两方面：1、自宗所成立（承许）的主张，不能再向前跨越（突破）。2、自宗宗义（主张）不会在其它教理前放弃。《楞伽经》说：〃吾教法有二，教说及宗义，教说示童蒙，宗义为行者〃。所以，〃宗义〃一词实来于佛经。西藏的宗义承袭于印度。宗派分为〃外教宗派〃（外道）和〃佛教宗派〃两大类。而它们是有本质区别的。如果从教徒方面来说，从内心深处皈依佛法僧三宝者即为佛教徒，信奉或皈依世间神灵的即为外道徒。从宗义方面，则有如下差别：1、他们的导师已断尽一切过失，并圆满种种功德的为佛教宗派。相反，他们的导师尚有缺点，而且功德并未圆满者为〃外教宗派〃。2、他们的教义不允许伤害众生的为〃佛教宗派〃，反之为〃外教宗派〃。3、主张〃常、一、自主之我为空〃的见解者为〃佛教宗派〃。反之，主张〃有常、一、自主之我〃的见解者为〃外教宗派〃。可以说：认同能记别佛说的〃四法印〃之见解者，便是内道宣说佛教宗义者的定义。我等大恩导师释迦牟尼佛经过三大阿僧祇劫的苦修，最终圆满佛果，为了广度众生，利乐有情，佛陀三转法轮，折服了外道的一切邪说，使珍贵的佛法得以弘扬与开展。佛陀入灭后，经由释经者对三种法轮的意趣，分别作了不同的解释，因此便产生了不同的四大宗派。其中说实事的小乘二宗（婆沙宗、经部宗）根据初转法轮而设立，说无体性宗（中观宗）根据中转法轮而设立，瑜伽行派（唯识宗）则根据末转法轮而设立。为了便于学习，以后会以如下科判对四宗个别研究：以上是简单的科判，随着行文详细程度会有所不同。《四部宗义精要》2.毗婆沙宗之定义甲1：定义：不承认自证分但主张有外境的宣说小乘宗义者即为毗婆沙宗的定义。毗婆沙宗也叫“说一切有部〃，简称''有部〃。有一识体，即能见境，又能自了知，这种作用叫自证分。毗婆沙宗不仅主张外境实有，就连内心，无为法也都是实有。甲二：派别毗婆沙宗以地名来分为三个宗派：1、迦湿弥罗毗婆沙。2、日下毗婆沙。3、中印毗婆沙。甲三：释名1、因此宗是根据《大毗婆沙论》来宣讲宗义的，所以称为毗婆沙宗〃。2、因此总主张过去、现在、未来三时是同一实体的三位差别三位差别也就是三世实有的说法）。所以也称为〃有部〃。《阿毗达摩俱舍论》卷二十：〃毗婆沙师，……以说三世皆定实有故，许是说一切有宗〃。〃有作用时名为现在，作用已灭名为过去，如是诸法作用有异，非体有殊。〃《大毗婆沙》：〃诸行自性无有转变……〃所以，他们主张〃过去、现在、未来实有〃，故被称为〃说一切有部〃，简称〃有部〃。《四部宗义精要》3.婆沙宗主张之色法本文参考科判一*甲牝群名，内1境七丁3胜义愉~一*甲牝群名，内1境七丁3胜义愉~4甲，主口=—』添基丙2有境■内2道之所断*乙3果7CT1现景国道之自体I基是指“存在的万事万物”。因为对于存在事物的认识，世俗与胜义（常识和真理）的抉择，是我们修道的根基，所以称为“根”或“基”。基又分：境和有境（具境）。认识的对象为境。认识的主体为有境，又叫具境。境：此宗主张除“补特伽罗我执”外，所有一切法都是实有的，所以他们把一切所知归纳为五个根本范畴（五事）。即：显现的色（色法）、主体的心（心王）、随伴的心所（心所法）、不相应行法和无为法。其中前四种为有为法。所以，一切法也可分为：有为法和无为法。戊1：色法：色法是指一切物质而言。色为1：变坏。2：质碍之义。变坏有刹那性，或用外物外力能破坏之义。质碍则是因占有一定空间而自他互为有碍。即属于有形物质，并具有无常变化的特性。色法分为五根、五境、无表等十一种，其中五根和五境十种色法是由极微实体所构成。极微是色法，因为他们都是由实体所构成。当色法分析到没有办法再分的时候，我们称他们为“无方分极微”，简称“极微”。虽然他们是实体，但不表示一定“实体有”，这要结合“胜义谛”去思维。五根、五境好理解，下面说一下无表。当我们身、口、意造作了一种业后（无论善恶），都会在未来招感相应的果报，所以，这种业的力量是存在的，之所以称为“无表”，是因为这种东西看不见。之所以称它为色法，是因为它是由身、口等色法造作的。但它不是由极微所构成，而是由地、水、火、风大种性制造出来的。戊2：心法之心王《四部宗义精要》4.主张之戊二：心法（心王与心所）心法为总括一切的精神现象，可说是吾人的认识主体，大别为心王、心所二种。心王为心法的主体，而所属于心王的为之心所。心王唯取总相，心所正取别相，兼取总相。这里的总相与别相指大体（大概）与细微之义。如当我们看一副山水画时，映在眼内的整体的画幅和画图是心王所摄取的，而画的微细部分比如：颜色的深浅、线条的粗细、画中景物的布局等则是心所所摄。心王有一个，心所则有四十六个。戊4：不相应行法不相应行法具名非色、非心不相应行蕴。因为它是不相应法，所以它不是色法，也不是心法，是由色心二法中分位出来的。〃行〃被行蕴所摄，但不属于〃行蕴〃中的心所。它是非心、非色的〃不相应行蕴〃，是不离因果关系，没脱离生灭变迁的有为法。比如〃得〃，是属于有情（自己）法的色、心或善、恶业，当其（业力牵引下的业果）成熟时，能使其所成之法（业力的果报）系属于吾人之身之力的一种非物、非心之法。不相应行法共有十四个。《四部宗义精要》5.主张之丁二：无为法“无为”之“为”，就是“为作”，“造作”，是“因缘和合而作”。故“无为法”即是“离开因缘造作之力，脱离生灭变化的法”，即“不生不灭的实体”。所以称为“实体”，因此宗认为“一切法（包括无为法）实有”的缘故。无为法又分为：戊1：择灭无为，戊2：非择灭无为，戊3：虚空无为。三种，此三种均属“法境”，是意识所缘境。

［后］彘j西2［后］彘j西2石斑—逢川不梢应用）度L宣天而为!修虎士乖择灭主方戊1:择灭无为：“择灭”为“择力所得之灭”，“择”为“简择”，“甄别”，是智慧之用。“灭”为“息灭”，“断灭”，乃“智慧之力”。比如：以智慧之力简择“苦、集、灭、道之四谛”之理，从而断灭烦恼的系缚，开显无漏的常住法。此法即脱离烦恼之系缚而显的离系之物，即不是本无今有，也不是因缘做作，是本来恒存的不生不灭之法。这种本体的常住法即是无为法。所以，通过智慧的力量，进行鉴别、简择，把烦恼断灭以后而开显的无漏常住法（无为法），即“择灭无为”。戊2：非择灭无为：“非择灭无为"不是由于择力所得之灭，而是“缘缺不生”之灭。凡是有为法之生，必由未来而来生于现在，如果缺少因缘，则会永住于未来，而难生起现在，毕竟就是不生之法。即是不生，便是不灭，故称“无为”。如果但有缺缘不生，以后因缘和合会不会再生呢，这里要知道：第一个是缺缘，另外还有一个力量不会让它再生，这个力量就是“非择灭的力量”。如：证得圣位的圣者，已缺乏凡夫性烦恼的生起的因缘，故永远不会生起烦恼，是为不生之灭的显现，故此乃对烦恼而说得非择灭。戊3：虚空无为：虚空：乃为包容一切万有，而自在行动的无障无碍的实体。不管是物之存在或不存在，都遍满于宇宙，不会被物所碍，也不会障碍物，是常住不变，唯一“无碍为性”。故此，一切“有为法”得以自在地在三世（立体空间）行动和建立。犹如虚空的“无障无碍”。所以“无障无碍”的“实体”称为“虚空无为”。，，虚空，，和“空间，，是不同的。“空间，，是两个及以上的有碍的物体所现起来的色法。“空界”（空间）临碍色，眼根缘时，眼识亦生，只是见不明了（明显），以其昼为明蔽，夜为暗蔽故。虚空非色，空界是色;虚空无见，空界有见;虚空无对（因它不是色法），空界有对;虚空无漏，空界有漏;虚空无为，空界有为。综上，婆沙宗把所认知的境分为“实体有的”（有为法、无为法两类）五种“事物”。“实体”即“有实体有的极微和刹那构成”。而“事物”的定义为“有作用的法”。所谓的“有作用”，其中一种为“能与果”。有的因明家翻译为“能生自果”。“有为法”有作用似乎好理解，下面谈三种无为法的“有作用”。世亲在《俱舍论释》中说：“三种无为中，虚空但以无碍为性，由无碍故，色于中行。择灭即以系缚为性，诸有漏法远离系缚，证得解脱，名为择灭。永碍当生得非择灭，故能永碍未来生法，得灭异前，名非择灭”。即“虚空能容受一切，择灭能灭烦恼，非择灭与未来法能做生起障碍，故说无为是事（有作用的法）”。可见，在毗婆沙宗看来，“无为法”也是“有作用”的。《四部宗义精要》6.主张之丁三：胜义谛、丁四：世俗谛毗婆沙宗对于境的认识又可分为胜义谛、世俗谛，有漏法和无漏法。丁3：胜义谛：某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别，个别的部分时，事先认取此事物的心识依旧不会放弃，这种法我们称为胜义谛，譬如：无方分极微，无时分刹那的心识，无为的虚空等。《俱舍论》说：〃彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义〃。此宗主张：胜义谛和〃实体有的事物〃是同义词。丁4：世俗谛：某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，事先认取此事物的心识便会放弃该物的概念，这种法是世俗谛的定义。譬如：陶瓶和念珠等。当陶瓶被用石块打碎时，面对不规则的碎片，我们不会认为〃这（碎片）还是原来的陶瓶〃。世俗谛和〃假有的事物〃是同义词。10《顺正理论》说：〃非离假依可有假法〃。即说〃假依于实〃。比如瓶是由无方分极微构成的，瓶为假有（和合故），而极微则是实体有（不可再分的实体故）。所以，〃假有〃分析到最后，还是与〃实体有〃有关，〃世俗谛〃原是依〃胜义谛〃而立的。此宗也把法分为有漏法和无漏法，（漏为烦恼，为轮回之因），无漏法中包括有为法中的道谛和三种无为法。注意：毗婆沙宗与中观应成派都主张：〃身业和语业含有色的成分〃。《四部宗义精要》7.主张之丙二：有境本篇若参阅《心类学》，内容将会更详尽。有境分：丁1:量知丁2：非量知。11

—♦鱼1色法—♦［解，主：—$邺一所I疗—♦鱼1色法—♦［解，主：—$邺一所I疗i用为法―■,期不料理生・1'2H丁知+如邪知｛网电之新缴«两？道之所断“百3道艺目也+境2再痴mrWJ・一阳侧察识有境就是能了知对镜，是认识的主体，即能知。能知者分三：一、补特伽罗、二、认知（量、非圜、三、能诠声。讲到“认识的主体”，我们先来了解一个名词“补特伽罗”。“补特伽罗”是印度的名词，（相当于“有情众生”）它是指由五蕴的蕴体和心识的组合体，它里面装满了业和烦恼，是属于有漏的。圣者除外。一、小乘有部中的“一切所贵部”和“法藏部”等，对于“补特伽罗”有如下三种主张：1、五蕴的聚合体是“补特伽罗”。2、五蕴的各个支分是“补特伽罗”。3、唯独心是“补特伽罗”。二、认知可分为两种：丁1：量知、丁2：非量知。12丁1:量知：知持对镜的状况，无欺诳如实显现，称为“量知”。即“量是无欺诳智”。《心类学》则解为“新起无欺诳的了别”。戊1:现量。分根现量、意现量、瑜伽现量。此宗与中观宗一样不承认有“自证现量”。己1：根现量：谓依成为自己不共增上缘有色根所起离分别新起非欺诳之了别，为五根现量之性相，此分为执色根现量等五种。根现量分五种。根现量是我们的眼、耳、鼻、舌、身五根对外境的第一刹那的真实反映，此时绝没有分别心的思维。己2：意现量：谓依成为自己不共增上缘意根所起分别新起非欺诳之了别。为意现量之性相。此分为执色意现量等六种。如：他心通的第一刹那为意现量，第二刹那则为意现量的已决智。当根现量谢落后的第二刹那，用意识去缘它时则为意现量。己3：瑜伽现量：谓依成为自己增上缘止观双运禅定，现证细无常及粗细补特伽罗无我任何一种之圣者相续中了别他之智为瑜伽现量之性相。戊2：比量：谓据自依正确因，直接生，新起非欺诳之执着了别，为比量的性相。比量分为：物力比量，世许比量和信仰比量。比量是以分别心去思维的，所以，比量与共相同义，是意识的分别，然而，真正比量的背景，还是现量的自相境。所以，比量的获得，是根据精密的推理法则，严格的论证量式，无欺的现量知识来完成的。由此可见，我们的修行离不开分别心，只是这种分别心是赖以“现13量”的“比量”。《四部宗义精要》8.丁二：非量识非量识又分：戊1：邪知戊2：再决识（已决智）戊3：疑戊4：伺察识戊5：现而不定识戊1：邪识：乃指对各自知觉的外境所生起的错误心识。有二种1：是由愚痴……等不能了知事物本性的长时期错乱因（无明）所引生的，如：执着人我的实存等。2：由于疾病所引起的临时错乱因，而引起的实不如自觉境之有的心识。名为〃邪知〃、〃颠倒识〃、〃错乱识〃。第2如：得黄疸病的人看到白色的海螺是黄色的。戊2：再决智（已决智）：了解已了解的了别就是〃再决智〃，它是一种正确认识。已决智从量识生，是量识流的后一刹那，因为它不是新起，所以不是量识。它与自所量境再一次地作熟虑的意思。故名。戊3：疑心：这是对于自觉之境存有二心的染污识。如：对于〃佛教的空性理论是对?是非?〃心存不定。戊4：伺察识：如仅以笼统语言获得了知的闻所生识，此识在不了解原因的情况下，进而对真实境进行观察之心识。即不肯定的认知。戊5:现而不定识：《心明论》定义为，对自境未能认定却明确显14现的不欺诳之了别。或：既明确显现自境自相（实有法），又不能认定自境自相之识，称作现而不定识。如：当你在专心看电视时，有人在跟你说了句什么话，你却似乎没听真切一样。《四部宗义精要》9.丙一：道之所缘这个道是指我们心相续中为了解脱必须要行的道路。也就是让我们生起解脱的功德。就是一定要先有出离心。要想成就，必须同过二乘共道的道次第。即五道：资粮道、加行道、见道、修道、无学道。〃生起无虚伪之出离心所摄持的智慧，为小乘的道〃。首先，我们依据经典所说的理论，生起〃闻〃〃思〃慧，进而现起通达，这时，〃识体〃会改变，这种改变即为〃道〃。此宗主张：道的所缘就是四谛的差别法一一苦、空、无常、无我等十六行相。以修〃补特伽罗〃无我为主的四谛十六性相作修道所缘者，是说此四谛十六性相都是针对着补特伽罗我执，加以观察、对治的断除之道。〃唯诸慧于境相中简择而转，名为性相〃。小乘没有〃法无我〃，只有〃人无我〃即〃补特伽罗无我〃。外道的〃我〃是〃常、一、自主〃的〃我〃。所谓〃常〃即〃恒常不变的〃即〃非无常〃，所谓〃一〃即〃没有支分的整体〃，所谓〃自主〃即〃不由因缘和合的〃，所以为外道的主张。此宗认为：破除了外道的〃常、一、自主〃的我，就可以证得〃补特伽罗〃无我（粗品无我）。15但是，他们（精子部、正量部、一切所贵部）都认为要有一个〃独立实体我〃的存在。就像唯识随理行派的〃阿赖耶识〃，和随教行派的〃意识〃一样。不然轮回生死的业力就无法承担。就像当我们被别人侮辱时，你会非常生气，会感觉到有一个〃真实的我〃受伤害了。当你从高楼上往下跳时，你会很紧张，此时会很明显地感到有个〃我〃在害怕。这就是所谓的〃独立实体的我〃。外道的〃我〃是离开五蕴蕴体之外的〃常、一、自主〃的我，而这里的〃独立实体的我〃则是没有离开蕴体，但又不是蕴体本身，即〃细品的补特伽罗我〃。此宗（一切所贵部、正量部除外）认为：补特伽罗能独立（造业受报）之实体空，就是〃细品的补特伽罗无我〃。《四部宗义精要》10.丙二：道之所断本篇参阅《天台四教义集注》会更详尽。修道所应断的（无知）有：染污无知和非染污无知两种。染污无知的主要作用是障碍解脱的证得，如：补特伽罗我执和由此执所生的三毒（贪、嗔、痴）及其种子便是染污无知。染污无知，以《俱舍论》来说，可分为迷理之惑和迷事之惑。迷理之惑也叫“见惑”。断十烦恼，16心时要断。见道时有16心。迷事之惑，也叫“修惑”“思惑”，主要有四种烦恼“贪、嗔、慢、疑”，共81品。断尽即证“阿罗汉”。非染污无知的主要作用是障碍一切智的证得。16小乘不断这个，因为他们不承认有佛。比如：罗汉看不到极远时的因缘和极微细的缘起因由。小乘称为“非染污无知”，大乘则称为“所知障”。丙3：道之自体此宗赞同，三乘道中：资粮道、加行道、见道、修道、无学道五道的建立，但不承认（菩萨）十地之智。他们认为有“苦法智忍”、“苦法智”，在证得苦之前的为“苦法智忍”，证得即为“苦法智”，所以“智”是“印可”，“证得”的意思。十六刹那的前十五刹那是见道（见道者，见到未曾见之谛故）。第十六刹那称为“道类智”，即“预流果”。从初果到四果间共有八向住（果）：预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向、阿罗汉果。此宗主张：道谛并非全是认知，因为他们认为无漏五蕴都是道谛（然而无漏五蕴中的色蕴却非认知）。但经部宗以上，他们认为道谛全都是认知。《四部宗义精要》11.乙三：果（的建立）诸具声闻种姓者，与三世或更长时间内，修习“苦、空、无常、无我”等十六类相，最后，依止声闻修道位的金刚喻定，以断“得”的方式断除烦恼障而现证阿罗汉果。《俱舍论释》（分别贤圣品）：“顺抉择分（加行道）今生起者，必17前生起顺解脱分（资粮道）……极速三生方得解脱。设初生起顺解脱者，第二生起顺抉择分，第三生入圣位乃至解脱。”极速三生，更长时间则为六十劫。期间分三段“资粮道”、“加行道”、“解脱道”。若“独觉（缘觉）者”，则分二种，一者“麟角独觉”，二者“部派独觉”。诸“麟角独觉”，在上品资粮道以后，将了悟“补特伽罗能独立之实体空”之见解，配合百劫或更长劫数（积聚）的福德资粮一并修习。最后在一座之间，现证加行道之媛位乃至无学道。资粮位最快的四生，最慢的百劫现证加行道媛位乃至无学道。《俱舍论释》：“契经中说：阿罗汉由种性异故，有六种：1、退法2、思法3、护法4、安住法5、堪达法6、不动法。”《俱舍论》中又有一个不退法。此宗主张：劣根阿罗汉当遇到逆缘、生病、死亡等时可能会从自己的断（烦恼），证（菩提的）功夫退下来而成为“预流果”。因此，他们赞成有“退法”等“阿罗汉”。（经部以上则不承认有退的阿罗汉）此宗把“法轮”分为“教法轮”和“证法轮”，并认为“证法轮”都是“见道”，而“教法轮”则是指“四谛法轮”，所以，他们不承认大乘经典是佛说的。他们认为：最后生菩萨（如释迦太子）现证菩提的地方，必定在欲界。因此，不承认有“密严刹土和色究竟天”以及报身之说。甚至也不主张有“一切相智（即佛的遍智）”。18他们把三乘：声闻、独觉（缘觉）、菩萨（佛）都称为“阿罗汉”，并认为：三乘罗汉都是有余涅槃，因为无余涅槃之时，心识之流断，犹如灯灭一般。所以，此宗主张“究竟三乘”。以上：毗婆沙宗（有部）竟。《四部宗义精要》12.甲一：经部宗之定义、派别、释名主张“自证分与外境二者真实存在”的宣说小乘宗义者，就是经部宗的定义。经部宗和譬喻师二者是同义词。毗婆沙宗不承认“自证分”，而经部宗则认为“自证分”是实有的，外境也是实有的。自证分和识体是同体的，只是他们的作用不同而已，识是对外，自证分是对内（能领纳自己识体的这一分）。因此，先有定义:外境，然后，我们的识会生起这个境的影像，再由自证分去领纳、了知。我们能够回忆过去的东西也是靠的自证分。唯识则说：由自证分推动见分去缘它的相分。甲2：派别经部宗分为两派：1、随教行经部宗，以世亲菩萨所做的《阿毗达摩俱舍论》为主。2、随理行经部宗，以法称论师所做的七部量论为主。毗婆沙宗以论典为主，经部宗以经典为主。西元二、三世纪顷，约于《大毗婆沙论》编集以后，譬喻师便从19说一切有部分离出来，独立成为一个部派。改“三世实有”之说为“现在实有”。并以“种子薰习”说为中心，发展经部譬喻师。可见：毗婆沙宗为“三世实有”，经部宗为“现在实有”。到了后期，经部宗除宗“经”外，更尊奉法称所做的七部量论。成为随（顺）理行的派别。七部量论分别是：《释量论》、《量决定论》、《理滴论》、《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《诤正理论》。甲3：释名他们大部分以佛经为主来宣说宗义，故称“经部宗”，又因他们在传法时，常用比喻（量论的宗、因、喻）来说明一切法，故又称为“譬喻师”。《四部宗义精要》13.经部宗参考科判20■-“丁工■-“丁工胜义与世甯 |一位H相与共而

―子遮造叮成：：：，而维瓦厂■■一记；理在；小会■■一记；理在；小会T甲，主张T期拒之所甑运枭…一对七道之所轴一，口吊,后异曲报现・3巴1瑰翼T甲，主张T期拒之所甑运枭…一对七道之所轴一，口吊,后异曲报现・3巴1瑰翼Tt±和M窗 JT更1.q-Jfa认知 「期著「知r一魁意度ET或1诠肥美之声1一戊W情聚台之诵riIE」件法之量1L｛腐4逢有流之声11巳1再决知T巳之邪知一『应百丽1~]L卿嗡郎现置;《四部宗义精要》14.经部丁一：胜义与世俗毗婆沙宗把境分为五个范畴，而经部对境的认识可分为六种类型。丁1：胜义与世俗：〃胜义谛〃：某一法，其存在不必依待言词与概念的施设，而可以经得起理智（直接）从此法自身存在的原理这层面去考察的，这种法就是〃胜义谛〃的定义。比如：前五识。以前五识所量得的都是〃胜义谛〃，或称为〃现量〃。某一种法，不必用名言、概念等分别心去安立，它就（从它自身的方面）成立了，比如杯子。这种法叫''胜义谛法〃。又叫'‘堪忍〃，就是21当我们寻找时可以找到，找不到的叫〃不堪忍〃。下面六个是同义词：1：有作用的法。2：胜义谛。3：自相。4：非常法（无常法）。5：有为法。6：真实存在的法。比如：桌子，是有作用的法，因为它是因果法，因果法就是有作用的法（不同于我们世俗的认识）。所以，以经部说它也是胜义谛，因为它是“自相〃，〃自相〃即是不需要靠分别心安立，它原本就存在，有它的自体（自相）。它也是无常法，因为具有〃刹那（改变）〃性。〃虚空〃：在毗婆沙宗来讲，是〃胜义谛〃，因为它经理智分析后仍然不会被破坏。而在经部宗，〃虚空〃则被认为是〃世俗谛〃，因为它不是〃无常法〃、是〃无为法〃因它不由因缘和合，故是〃没有作用的法〃，不是〃真实存在的法〃，因它唯分别心的安立而已。〃兔角〃不是有作用的法，因为它唯分别心而已。〃世俗谛〃：唯赖概念施设而得以成立的法，就是〃世俗谛〃的定义。比如：杯子（本身）是〃胜义谛〃，但我们的分别心所取的杯子则是〃世俗谛〃。下面六个是同义词：1：“无作用的法：2：“世俗谛〃3：共相4：常法5：无为法6：虚幻存在的法。常法：比如几十年没见的朋友，虽然发生了很大的变化，但在我们的记忆（分别心）却没有改变，这在经部宗来说，即为常法。无为法是世俗谛，因它不是因缘和合的，是没有作用的法。无为虚空之所以被称为〃世俗谛〃，是因为它在世俗的心态上显现为真，此处所谓的〃世俗〃就是分别心。因为分别心能障碍我们直接洞22见自相，所以称为〃世俗〃。分别心只能现起相似于所缘境的行相而已。比如我们眼睛看到杯子，影像就会留在我们的心识（第六意识）上，而第六意识所现起的杯子的行相，只不过是相似于杯子的行相而已，并不是真实地看到杯子，所以，它障碍了我们洞见自相，故称〃世俗〃。我们的第六意识（分别心）可以缘到不存在的法和〃世俗谛〃，如：龟毛兔角和虚空等。如〃补特伽罗我〃和〃声常〃在世俗分别心上是真的，但二者即使在名言中也是不存在的。唯分别心的执取而已。瓶之所以称为〃胜义谛〃，是因为它在胜义心态上显现为真。〃胜义心〃就是在显现的境相上不会生出错觉的认知。即所显现的没有错乱。分别心（第六意识）所显现的都是错乱的。如杯子，它所显现的只是相似与杯子的行相。并不是真的杯子本身，所以它是错乱的。《四部宗义精要》15.丁二：自相与共相毗婆沙宗认为：常有常的事物、常的实体。无常也有无常的实体，生、住、异、灭各有实体。但经部宗则认为：常是没有作用的法，无常是有作用的法。毗婆沙宗不但主张一切法实有，而且主张一切法由实体所成。但经部宗认为过去和未来非实有，它们唯分别心假立而已。毗婆沙宗和中观应成派认为：无表色是真正的色法。但经部、唯识、中观自续则主张：无表色不是真正的色法，而是不相应行法。毗婆沙宗主张因果同时，但经部以上各宗则不如此主张。23自相法：就胜义而言，能成事（有作用、能生自果）的法，就是自相法的定义。如桌子（本身）和瓶子（本身）等。共相法：就胜义而言，不能成事的法，就是共相法的定义。即：没有作用、不能生自果，只以分别心安立的法就是共相法。如：无为的虚空。在毗婆沙宗看来，无为虚空是有作用的（前面有述），但经部宗则认为无为虚空是没有作用的法，因为他们不能生自果。故是共相。关于〃总与别〃：有〃别〃才能有〃总〃，有〃总〃才会有〃别〃。如：〃人〃是〃总〃，〃男人〃、〃女人〃则为〃别〃。〃所知〃是〃总〃，〃常〃和〃无常〃是〃别〃。〃无常〃是〃总〃，〃杯子的无常〃和〃桌子的无常〃是〃别〃。〃事物〃是〃总〃，〃色法〃、“心法〃等是〃别〃。〃总与别〃是〃共相〃，是〃世俗谛〃，是唯分别心安立的。关于〃一与异〃：〃一与异〃所显现出来的是概念的不一样。比如：〃瓶子〃是〃一〃，〃桌子〃也是〃一〃。而〃瓶子和柱子〃、〃桌子和椅子〃则是〃异〃，就像〃有为和无为〃一样，它们的名字、名称不同。〃一与异〃也是分别心安立的。故也是〃世俗谛〃、是〃共相〃。关于〃相违与相关〃（有译作〃相违与相属〃）：〃相违〃：如：〃瓶子和柱子〃、〃胜义和世俗〃。它们若是〃这一个〃，则必不是〃另一个〃。两者之间没有交汇关系。〃不相违〃：如：〃事物和无常〃是〃不相违〃。因为可以找到一个即24

是〃事物〃又是〃无常〃的东西。如：〃瓶子〃。〃相关（相属）〃：1、因果相关：由因生果的相关，如：由火生烟。烟和火能用眼睛分别出它们的不同，称为〃体性异的相关〃（〃异体相关〃）。2、同体相关：由烟而能看出烟的颜色，但眼睛无法把〃烟〃和〃烟的颜色〃分开来，故称为〃体性一的相关〃（〃同体相关〃）。又如：有旃檀树才有旃檀一样。综上：〃总与别〃、〃一与异〃、〃相违与相属〃等都是唯分别心而安立的，故是〃增益法〃，是〃共相〃（增益就是唯分别心所安立）。但并不是所有的〃增益法〃都是〃共相〃，如〃人我〃，因它本来不存在，虽是‘增益法〃，但谈不上是〃自相〃或〃共相〃。《四部宗义精要》16.《四部宗义精要》16.:遮遣与成立所知可分为：遮遣法和成立法。遮遣法（又叫“排他法”）：经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解（知），就是遮遣法的定义。如“无我”便是由直接排除“我”（所遮）而获得的了解（知）。空性的了解要通过“遮遣法”去实现，对于“我空”和“法空”，要通过“人无我”和“法无我”去描述和理解，这非常重要，因为“空性”不是“成立”“空”，而是“遮遣”“有”。遮遣法又分为“无遮”和“非遮”两类。25无遮：已直接了解之心智，排遣某一（遮遣）法所应遮除之成分，仅仅在此情况下（不再暗示或成立它法）所获得的了解（知），就是“无遮”的定义。即不暗示或成立它法，如：补特伽罗无我。非遮：以直接了解之心智，遣除某一（遮遣）法所应遮除之成分，却（间接）暗示另一非遮或成立法，就是“非遮”的定义。如：无山的草原，就是遮遣法中的非遮，因它暗示或成立了“草原”。中观应成派的空性是“无遮”，其它的都是“非遮”。成立法：以直接了解之心智，不经由直接排除所遣而获得的了解（知），就是成立法的定义。如“瓶”、“柱”。因为无遮没有暗示或成立另一法，而是唯以分别心安立的，所以它是世俗谛，是共相。但非遮有自相，也有共相。如：无山的草原，因它成立草原，故是非遮，它属于自相。而“非非瓶”也是非遮，但它成立的瓶是共相。当经部宗证得“补特伽罗无我”时，现证到的是“无方分极微”，是自相，是胜义。此时，行者会现起一个比量分别心）：补特伽罗无我。而这是共相，分别心安立而已。《四部宗义精要》17.丁四：显现与隐晦境，又分为显现法和隐晦法。显现法：以现量直接了知者，就是‘显现法〃的定义，它和事物是同义词。它是自相。26隐晦法：以比量直接了知者，就是〃隐晦法〃的定义。它和所知是同义词。就思维的观点而言：一切所知，包括显现法在内，均属隐晦法。因为思维不能直接触及所知，须通过意象或概念才能了解，所以，在经部宗的体系里，隐晦法、显现法并不相悖。所有的显现法都是隐晦法，但反之则不成。比如：我们能看到杯子，但也要通过意象或概念才能了解。无为的虚空也能通过分别心思维而了知，但它是无法现见的。可见，隐晦法包容的内涵要大于显现法。在经部宗里，显现法和隐晦法是不相违背的，而其它部宗则相违。所知和隐晦法二者相互周遍。所知法一定是隐晦法，隐晦法一定是所知法。丁5：过去、现在、未来毗婆沙宗认为：过去、现在、未来都是实有法，而经部宗则认为只有现在是实有法，过去和未来都不是。过去法：某一不同（与它的过去）的事物，在他生成（存在）的第二刹那，（显现出）坏灭的那种状态，就是〃过去法〃的定义。如：瓶子的坏灭就是瓶子的过去。是瓶子生成的第一刹那，到瓶子坏灭后，这个时段的瓶子（法），就是瓶子坏灭后的〃过去法〃。〃瓶子的坏灭〃是属于无遮法。未来法：某一不同（与它未来）的事物，虽有能生起之因，但是由于缘尚不具足，以至于在某一时空状态下不能生起，就是‘未来法〃的27定义。比如：芽是种子的未来世。现在法：已生而未灭，就是〃现在法〃的定义。过、未二法都是无遮，都是常法。都是分别心上安立的。在经部宗来讲，常法是没有作用的，因为遮掉了。〃现在法〃和〃事物〃是同义词。某一事物的过去，产生于该物（生成）之后，某一事物的未来，成立于该（未来）物（生成）之前。这点要注意，与我们的习惯思维有差别，比如：我们把〃过去〃称为〃以前〃。经部宗的〃过去〃、〃现在〃、〃未来〃、“自相〃、〃共相〃等都是实有的，但没有作用的是常法，有作用的是无常法、是事物、是自相、是胜义谛。现在是胜义谛，过去、未来是世俗谛，是共相。唯分别心安立而已。《四部宗义精要》18.丁一：补特伽罗丙2：有境：是认知的主体，分为丁1：补特伽罗、丁2：认知、丁3：能诠声。丁1：补特伽罗：（经部宗）随教行者主张：蕴的相续是补特伽罗（一词所指称）的事例。（经部宗）随理行者主张：意识是补特伽罗的事例。因为有部、经部、唯识和中观自续派都认为法一定要〃有〃。所以，他们寻求一个〃存在〃而安立〃法〃，这个法可以叫〃我〃。28随教行者认为：蕴的相续是未来受苦、受乐的主体。随理行者认为未来受苦、受乐的是意识。唯识宗则通过找寻，找到了一个〃阿赖耶识〃。中观自续派也是找到的意识。所以，〃蕴的相续〃、〃意识〃和〃阿赖耶识〃，是他们分别找到的不同的〃实有〃，从而安立假法。这个〃实有〃，即是他们不同的〃补特伽罗〃。《四部宗义精要》19.戊一：量知本编的很多内容在前有述，故现略而述之，重在不同之处。认知又叫觉、了别、清晰明了的。认知又分：戊1：量知与戊2：非量知二种。量知又分：己1：现量和己2：比量现量分为：庚1、根现量，庚2、意现量、庚3、自证现量、4、瑜伽现量。量有三个特点：1、新起。2、无错缪。3、了知。三者具足为〃量〃。三者缺一即为非量。中观应成派对〃量〃的定义，只要〃无欺诳〃就可以了，不必是〃新的〃。量的特点再加上无分别，即为现量。前五根识是无分别的。而意根则有〃有分别〃和〃无分别〃之分。我们的眼睛看到一个事物，当眼睛闭起来时，会有一个〃无分别的境〃让我们的意识缘到，但是很快，不易觉察。我们以〃第一刹那〃来代表，此时为〃无分别〃，从〃第二刹那〃开始，则为〃有分别〃。29庚1、说到根现量，一般就是指前五根（眼、耳、鼻、舌、身），以这五有色根为增上缘，而产生的〃新起的〃、〃无错缪的〃、〃无分别的〃、〃了知〃。庚2、意现量：当我们持色的眼识被遮掉以后，第一刹那无间生起的一个五分别。称为〃意现量〃。但它非常短，不易觉察。庚3、自证现量：眼识对所持的色（对镜），有一个对镜叫〃他证分〃，还有一个对内领纳〃自己〃的〃自证分〃。自证分没有〃能、所〃二显。是无分别的了知。我们能忆念过去曾经看到的〃境〃，靠的就是〃自证分〃。庚4、瑜伽现量：靠闻法、思维、透过止观双运的三摩地，从而无分别地现证所观之境，为〃瑜伽现量〃。随教行经部宗不承认自证分，所以也不承认自证现量。只有毗婆沙宗认为有色根是量，因为他们认为根可以赤裸裸的见境，不必带相。所以，他们的量没有〃新的〃和〃无错缪〃。但经部宗以上并不认为不带相的根可以了知。因为他们（有色根）没有明了分，不能称为量。不能衡量自己的对镜。故毗婆沙宗也没有自证分。没有自证现量。比量是通过分别心去了解的。《四部宗义精要》20.戊二：非量知本编前有略述。己1：邪知30己2：再决识（已决智）己3：疑己4：伺察识己5：现而未定识己1：邪识：乃指对各自知觉的外境所生起的错误心识。有二种1：是由愚痴……等不能了知事物本性的长时期错乱因（无明）所引生的，如：执着人我的实存等。2：由于疾病所引起的临时错乱因，而引起的实不如自觉境之有的心识。名为“邪知〃、〃颠倒识〃、〃错乱识〃。如：得黄疸病的人看到白色的海螺是黄色的。己2：再决智（已决智）：了解已了解的了别就是〃再决智〃，它是一种正确认识。已决智从量识生，是量识流的后一刹那，因为它不是新起，所以不是量识。它与自所量境再一次地作熟虑的意思。就是再了知已知者，也就是先前已经了知的量，持续地进入第二刹那，故名。己3：疑心：这是对于自觉之境存有二心的染污识。如：对于〃佛教的空性理论是对?是非?〃心存不定。即是唯有自己没法肯定的。己4：伺察识：如仅以笼统语言获得了知的闻所生识，此识在不了解原因的情况下，进而对真实境进行观察之心识。即不肯定的认知。即：对于某一事理，经由经验或正确推论而获得全然肯定之前的心智活动。己5：现而不（未）定识：《心明论》定义为，对自境未能认定却明确显现的不欺诳之了别。或：既明确显现自境自相（实有法），又不能认定自境自相之识，称作现而不定识。如：当你在专心看电视时，有31人在跟你说了句什么话，你却似乎没听真切一样。故现而未定识是指：心不在焉之时，视而不见，听而不闻，食而不知其味的认知。以上：〃现而未定〃也是〃现量〃，只是缺了〃无错谬〃。而〃疑〃和〃伺察识〃则是同过分别心的比量。经部主张：心识量镜之时，是带相了解的，这就是所谓的〃带相了知〃。而毗婆沙宗则不主张〃带相了知〃。经部宗同时主张：心、心所为同体，故他同时认同有〃自证分〃。《四部宗义精要》21.丁三：能诠声（耳之）所闻而能使人了知所诠之意义者，就是“能诠声”的定义。从所诠的内容方面分有二。戊1、诠种类之声。如说“色”之一词。所谓“种类”者，一般是前面说的“总”，“色”就是“总”，因为“色”有好多种。“色、声、香、味、触”法，都是“色法”，“色法”以“质碍”为义。色蕴有质碍；声法有质碍，耳才能听到；香法有质碍，鼻才能嗅到;味法有质碍，舌才能尝到;触法有质碍，身才能触到。所以，说色一词，所诠者为“总”，此为“诠种类之声”。戊2、诠聚合之声。如说“瓶”之一词。“瓶”是由粗糙的因缘聚合而成的。此类为“诠聚合之声”。从表诠的方式而分，能诠声也有两类。戊3：诠“法”之声。戊324：诠“有法”之声。“总”的就是“法”，“别”的就是“有法”。从我们心识来说，为主的那一面，如果现起的是“泡总）”，就是“诠法之声”。如说“声之无常”，主要是说“无常”，和其它“无常”的差别在“声”，但“无常”是此句的重点，“无常”是“法”，是“总”，故此为“诠法之声”。戊4：诠“有法”之声。如说“声无常”，主要是说“声”，要诠释的是“声的无常”，而“声”是“有法”，是“别”。故此句为“诠有法之声”。《四部宗义精要》22.丙一：道之所缘此宗主张：苦、集、灭、道四谛……等十六行相，就是道之所缘。所谓的苦，指情、器世间皆苦，器世间指我们生存的环境，而情世间则指有漏的近取蕴（五取蕴），这是苦谛。苦谛分：无常、苦、空、无我。这一些是对治外道的“常、乐、我、净”的颠倒执。即外道认为有一个“恒常不变的常”、“没有支分的一”及“不观待因缘的自主的”“我”。集谛是苦谛的因，是以业和烦恼为因的。包括：生和缘。生是对治本性是常的外道邪说，而缘则是对治“世间是由大自在天创造的”外道说。灭谛中包括：灭、静、妙、离四种对治理念。灭：对治顺世外道的“全然没有解脱”之说，灭掉苦、集，断掉33烦恼，就能解脱。静：对治“执有漏处为解脱，就是静，比如修无想天的人”。妙：对治认为“还有比断痛苦而出离更殊胜者”，如印度的裸形等外道。离：对治“解脱痛苦和出离只是暂时的，还会回到原来的样子”的外道邪说。道谛中有道、如、行、出四种。道谛是对治“有一派认为没有完全的解脱”的颠倒见。如：对治外道的“无我慧是颠倒见”。行：对治外道的“无我慧是邪见”。出：对治外道的“执无完全断尽痛苦之解脱道”。经部宗和毗婆沙宗一样，不主张“法无我”，所以他们认为所谓细品无我就是细品“补特伽罗无我”。他们主张：“补特伽罗常、一、自主之我空，是粗品补特伽罗无我”。“补特伽罗能独立实体空，即是细品补特伽罗无我”。但正量部、犊子部等则不认为有“细品补特伽罗无我”，即不主张“补特伽罗能独立之实体空”，他们只对治“常、一、自主的我”而已。《四部宗义精要》23.丙二：道之所断此宗主张：除了补特伽罗我执与染、非染无知等名称外，不承认（别有）法我执和所知障等（名称）。34法我执和所知障称为非染污无知。染污无知则是贪、嗔、痴、慢等，这些和毗婆沙宗相同。他们主张三乘和五道，即：声闻、缘觉、大乘。资粮道、加行道、见道、修道、无学道。见道有十六刹那，忍有八忍八智。苦谛有二：欲界的苦谛和上二界的苦谛，集、灭、道谛也是一样。断掉欲界苦谛之前，有见道无间道和见道解脱道两种心。无间道称为苦法智忍，解脱道称为苦法智。上二界就是苦类智忍和苦类智。无间道和解脱道共有十六刹那，经部宗认为这十六刹那都是见道，而毗婆沙宗认为前十五刹那为见道。见道无间道属于瑜伽现量，这是各宗共同的看法，由于经部宗主张现量只缘自相，不缘共相，因此，属于共相的无我空性，便非见道的亲所缘境。见道时，直接现见无我所依的诸行有为法（把有为法遮止掉），然后，间接通达有为法上的无我空性，即：〃无我是疏所缘缘〃。〃无我所依事是亲所缘缘〃。乙3：果经部宗除认为〃无退法阿罗汉〃和〃佛的色蕴也是佛〃以外，其它有关三乘证果方式等都与毗婆沙宗相同。一般而言，毗婆沙宗和经部宗不主张〃大乘经藏〃是佛说，但后期的二宗大师，也有主张〃大乘经是佛说〃者。35

《四部宗义精要》24.唯识宗参考科判THlIWt所职誉童画T扁自车窗时Jfwt ］TKi菱藤五三孤■<zn/碗讪丽:二”内E百脂潭--中1定翼，•一Z■<zn/碗讪丽:二”内E百脂潭--中1定翼，•一Z厂曲射方底P西"谑 ［一」）■内士白里 ,一二丁L.计"刎存~二|一二域曲,不之义相洞”不执］词」।____,_（干1谓冷佬她起」产丁工.他十/1~1_,融不用滓因雅晶I

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___―--f曳2比一闵i道工薪壕|—TU用品赴世现日系钱jPIMBaMMIT直白回熏除二T向上逼之助酬：向？道厅：-*■_」里朝品il正住■：■］印品沙上界.《四部宗义精要》25.唯识宗：甲一定义主张“依他起真实存在，而不承认外境”的宣说佛教宗义者，就是唯识宗的定义。唯识宗是二宗大乘之一，主张“外无内有、事皆唯识”、以及“究竟三乘”。“依他起真实存在”：中观宗以下各宗，在安立诸法时都要有一个真实的存在，唯识的“存在”是“阿赖耶识”。他们认为万法是依“阿赖耶识”而生起的，称为“依他起”，这就是他们的“缘起”，36这个“阿赖耶识”是真实存在的。依“阿赖耶识”上现起和生起根、身、器、界等万法相分），但他们并没有离开识体（见分），他们是一体的。“依他起”是分别，分别是识体，也是“依他起”的自体，他们是能现和所薰的关系。“唯从识上现起”，故无“外境”，一切“唯识”。甲2：派别唯识宗分为两派：乙1、真相唯识派，乙2、假相唯识派。二派的差别：在（看见青颜色的）持色眼识中，（客体的）青色现出青色的映相，这个映相是真或是假，就是真相唯识与假相唯识二派争论的焦点。真相唯识派主张：在持青眼识中，（客体的）青色就像所映现的青色（映相）一般地存在（二者是一模一样的）。假相唯识派主张：在持青色眼识中，（客体的）青色并不像所映现的青色（映相）一般地存在（二者有所不同）。因为，二派都承许：在（见青色物体的）持青眼识中。1、青色现出青色的映相。2、青色现为立体的物象。3、青色现为外境。但真相派唯识认为上面的第三条（青色现为外境），已受无明染污。1、2两条则是真实的反映。假相唯识则认为三个都受到了污染。所以，乙1：主张：根识中所现的立体物象“一如（客体的）现象一般存在”的唯识师是“真相唯识派的定义”。37真相唯识派又分：丙1、能取所取等数派。丙2、半卵对开派。丙3、掺杂无二派。丙1、能取所取等数派：主张：当眼识摄取蝶翅花纹时，境的方面提供了青、黄等一一不同的境相，而有境方面也如实生起青、黄等一一不同的映相。即：境有多少，识就有多少。境多、识多等数。丙2、半卵对开派：主张：当眼识如是取镜时，境的方面提供了青黄等一一不同的境相，而有境方面则浑然生起青黄等一一不同的映相。丙3、掺杂无二派：主张：如是取镜时，境的方面只是提供了花纹的境相而已，不是青黄等一一不同的境相，有境方面并不浑然生起青黄等一一不同的映相，只是浑然生起花纹的映相而已。即：境上提供总相，有境也只生起总相。能取所取等数派又分为主张八识和主张六识的两派。掺杂无二派也分为主张六识和主张单识的两派。乙2：主张根识中所现的立体物象，不如（客体的）现象一般存在的唯识师，就是假相唯识派的定义。假相唯识派又分为：丙1、有垢派。丙2、无垢派两派。丙1、有垢派：主张心体受到无明习气的垢秽所污染，称为有垢派。即：根本智虽然离开了无明，但后得智仍有错觉。丙2|无垢派;主张心体丝毫不受无明习气的垢秽所污染，称为污垢派。唯识还可分为：乙3：随教行唯识，乙4：随理行唯识两派。38乙3：随教行唯识是尊奉无著菩萨的《瑜伽师地论》的唯识宗派。乙4：随理性唯识派是尊奉法称论师写的《七部量论》的唯识宗派。在汉地，则称古唯识和今唯识。由真谛传下的依奉无著、世亲的主张的为古唯识。由玄奘法师传下的依奉祖师陈那、^法、法称等的主张的为今唯识。《四部宗义精要》26.唯识宗：甲三释名所谓“依他起”真实存在：唯识宗跟有部和经部一样，寻找一个真实的“存在”而去安立万法。唯识的“真实存在”，就是“阿赖耶识”。万法依“阿赖耶识”之缘而生起，称为“依他起”。有部、经部主张先有外境，而后生智，所以，他的外境是实有的，即：境和识是有间隔的。唯识宗也承认外境的存在，但他们认为境只是“识的外显而已”，境和有境没有间隔。若有间隔就称为“遍计执”了，即：“法我执”。唯识只说“见分缘相分”，“相分”就是他们的色法。但是，“色与持色之量没有距离（无间隔）”。能取（见分），所取（相分），没有空掉之前是“实执”，若把他们空掉，就是证得“色与持色之量有实执异体空”，就是二取空，也叫“圆成实”。《四部宗义精要》27.丙一：境39乙1：基分为：丙1、境，丙2、有境丙1：境唯识主张把一切所知概括为三性。即：丁1、遍计所执性。丁2、依他起性。丁3、圆成实性。先来了解一个词：“性相”或“性”、“相”，意指：某一事物特有之性质、内容、表徵。也可作为界定某一名标意义范围的“定义”使用。自性是境上它本身独自存在，从它那方面而有的。唯识把所知分为三性。三性都是由自性成立，或由自己方面成立。遍计执是自性成立，依他起和圆成实是自性成立，也是谛实成立。一切法是依“阿赖耶识”上的习气殆尽以后所显现出来的有，所以“依他起”是谛实有，因为“依他起”并不需要用分别心去安立，它就谛实成立。而“遍计执”是唯分别心安立，但它要安立，还是要依他起。故“唯分别心”安立的都是“遍计执”。在世俗上讲：“遍计执”是虚假的，“依他起”是真实的；在胜义上讲：“依他起”是虚假的，“圆成实”是真实的，因为它是诸法的究竟本质——空性。唯识主张：一切有为法是“依他起（性）"。因它要随因缘而有，也叫“随它转”。一切法性是“圆成实（性）”。即“法无我”、“人无我”等空性。四谛中的灭谛也是圆成实（性）。其余诸法是“遍计所执（性）”。它“无谛实”。它是唯依于言词、40声音、名字来安立的。而且又依分别心加以增益成立的法。丁1:遍计所执性：凡与胜义上不存在，而以概念性质存在的法，就是“遍计所执”的定义。它分为：戊1、假立名言遍计所执，戊2、不得义相遍计所执。前者（戊1）如：所知。所知是存在的，依着依他起上为声音、名言所安立，及由分别心增益的法，是假立名言遍计所执。戊2：不得义相遍计所执：即毫无内容，根本不存在，纯粹由内心虚构而生的法。如：法我、人我、兔角等。丁2：依他起性：依托其它因缘而生，并且又是圆成实所依的法，就是“依他起”的定义。依托其它因缘而生，是指依托“阿赖耶识”上的习气而生。也叫“随它转”。“依他起”可以遮掉“自生”和“无因生”。依他起分：戊1、清净依他起，戊2、不清净依他起两种。戊1、清净依他起：如圣者的后得智（圣者与三昧耶定中现证空性，出定后所得之智）、根本智、佛的相好及清净国土等。戊2、不清净依他起是有漏取蕴，有漏取蕴的因是来自与业和烦恼。所以，轮回所摄的情器世间是有漏的，是不清净依他起。丁3：圆成实性：空掉二种我执中任何一者的真如（法）性，就是圆成实的定义。共分二种：戊1、不颠倒圆成实。戊2、不变易圆成实。戊1：不颠倒圆成实。因为圣者的认知，它所缘的是诸法的法性，比如圣者根本定的智慧。它虽然被列入圆成实一类，但却不是真正的41圆成实，因为它是一种属于认知的圣智。并不是诸法的究竟空性。但此法是一种清净法，一旦被缘上，便能产生尽除障垢的作用。它属于依他起，属于有为法。戊2：不变易圆成实：它是无为法，是诸法的究竟空性。28.丁四：世俗谛丁五：胜义谛五部大论之《四部宗义精要》28.丁四：世俗谛丁五：胜义谛唯识宗的（境）所知，又可分为丁4：世俗谛和丁5：胜义谛。丁4：世俗谛：以观察思择名言的理智量缘得之境，就是世俗谛的定义。虚假的事物，世俗谛，名言谛都是同一词。名言理智量所量得的是存在的法。丁5：胜义谛：以观察思择胜义的理智量缘得之境，就是胜义谛的定义。空性、法性、圆成实、胜义谛、真际、真如都是同义词。中观应成派则说：以观择究竟之量所量得的任何事物，而“观择究竟之量”，是因为观待与其所量之事物，而成为“能观择究竟之量”，这就是胜义谛的定义。应成派的这一说法，涵盖了佛的遍智，佛的根本智和后得智是一体的，会在同一个心中显出来。通达空性的智慧是如所有智，通达世俗法的智慧是尽所有智。应成派认为:佛的如所有智不仅能通达空性，也同时能通达世俗；佛的尽所有智不仅能通达世俗，也同时能通达空性。所以，佛在入定时，同时能托钵和说法。但唯识派则不这样认为。42圆成实是谛实成立，也是谛实。依他起是谛实成立，但非谛实。遍计所执既非谛实成立，也非谛实。“谛实”即是“自性相”。凡是胜义谛，皆以自相而存在（即胜义谛均有自性、自相）。自相而存，就是真实存在、谛实存在、或自相成立。自性相成立就是胜义谛，二者互相周遍。就是不藉由言词和分别心来施设安立。若是世俗谛的话，则不一定皆以自相而存在。比如：遍计执。不一定不是由自性相成立的，比如：依他起。因为它不需要以言词和分别心来安立。但它也不是真实的，不是谛实，因它不是圆成实，只是依“阿赖耶识”上的种子习气而成立的。凡是假法，不一定皆虚假地存在，因为依他起虽是假法，然而（在经验界）却真实地存在，即谛实成立。依他起是依因缘所生，而且它的显现和实相不相随顺，所以它是假法，又因它不必靠名言和分别心安立，所以它是真实存在。中观自续派以下的各宗派，都主张“假必依实”。而应成派则主张“假依于假”。经部宗、唯识宗和中观自续派对于“三时”和“无遮”的安立方式是相同的。过去：某一个有为法已经坏灭或被遮除了，即为过去。未来：它有能生的因，但因因缘未具足，目前尚未生出来，称为43未来。现在：已生尚未灭。过去和未来都是无遮，现在可以是成立或非遮。唯识宗分随理行和随教行两派。随教行唯识主张：色等五尘不成其为外境。他们是唯识识体的相分而已，心外无境。五尘是藉由“阿赖耶识”中不共业熏习所成的习气之力，在习气殆尽后，从内识的体性上生起的。习气是一种能力、能量，因缘和合时会现起依、正二报。习气依着“阿赖耶识”，而另外只承认六识的一派则认为习气依的是意识。真相唯识派主张:色等五尘虽非外境，但仍可成立其为立体物象。假相唯识主张：若五尘是立体物象，则必为外境。（五尘既非外境），故不能成立其为立体物象。“阿赖耶识”里含：种子、身根、器界。种子里含：相、名、分别习气。这是唯识所说。《四部宗义精要》29.丙二：有境随教行唯识派主张八识，所以他们认为：阿赖耶识就是补特伽罗（一词所指）的事例。他们认为“阿赖耶识”是实有的，依着“阿赖耶识”安立“补特伽罗”，假必依实。随理行唯识派主张：意识是补特伽罗的事例。他们认为意识是实44有的，依着意识安立“补特伽罗”。随教行者主张：阿赖耶识缘识内的种子（或缘识内的习气），但不辨其行相，其性质是无记的。它是一个持久坚固的主体意识，只与助伴的心所一一五遍行相应。“阿赖耶识”的无记属于无覆无记。当我们证得“阿罗汉”或“八地位”时，“阿赖耶识”便被舍掉了，成为“异熟识”（清净的无漏智）了。异熟有三：变易而熟、异时而熟、异类而熟。佛教常说的“转识成智”，就是在此时完成的。即：在初地到七地只是粗略地降服它，到了八地才可舍掉它（或称转化它）。下面一段跟无上密当中的“不坏明点”和“风心”的收摄关系极为密切，智者当参。为什么说“阿赖耶识”是最坚固的，因它在有情的心相续中是恒时不变的。当我们死亡的时候，前五识及六、七识渐次收摄到第八识（阿赖耶识）。唯识宗主张：量分：戊1、现量。戊2、比量。量的定义与经部宗是相同的。“新起、无错乱的了知”就是量的定义。现量再加上个“无分别”。“有分别”则是比量。现量有四种：己1、根现量。己2、意现量。己3、自证现量。己4、瑜伽现量。其中的自证现量和瑜伽现量都是没有错误的认知。他们认为：根现量和意现量可能会有错误的认知。因为根现量显现为外境有。但它的趣入并不错乱。经部宗则认为：是现量就绝对不45是错乱。唯识认为：一个法的遍计所执、依他起和圆成实都是自性、自相成立，所以，它趣入的并没有错误，只是外境的显现为错误，因为唯识宗不承认有外境。假相唯识认为：根现量和意现量都会有错乱和非错乱两种。有部和经部宗认为：“色与持色的眼识”并不同时生起，先有境，后有识，因为他们主张外境实有。但唯识认为他们是同时生起的，当然会有一个同时能领纳色与持色的眼识。“能领纳色与持色之眼识”，称为“自证分”。“自证分”是以无二显的方式（即无能、所）现起，故称它为“非错乱”。《四部宗义精要》30.道的主张丙一：道之所缘“道”的定义是“无虚伪的出离心所摄持的智慧”。宗喀巴大师说的“无虚伪的出离心”就是：昼夜不断、很任运、很自然地生起想要出离三界的解脱之心。依次出离心所摄持的智慧，在五道中去断除所应断。“道”是指我们的心识。丙1：道之所缘：分丁1：粗品补特伽罗无我。丁2：细品补特伽罗无我。丁3：粗品法无我。丁4细品法无我。丁1：粗品补特伽罗无我：粗品的补特伽罗无我有二个。1、四谛的差别法就是无常、苦、空、无我，苦、集、灭、道……等十六行46相。2、空掉“常、一、自主的我”，即：我及我所皆非实有。佛在初转法轮时说：“五蕴为我”，旨在破除外道的离开五蕴之外的“常、一、自主的我”。亦即“神我”。丁2：细品补特伽罗无我：补特伽罗能独立之实体空。即：“不观待蕴体、不观待设施处，它能独立存在的”是空的、不存在的。我们观待蕴体，在蕴体上说为有我。丁3：粗品法无我：是由无方分极微所合集的外境为空。有部和经部主张，外境是由无方分极微所积聚构成，无方分极微是不可再分的真实存在。把他们空掉，就是唯识的粗品的法无我。唯识宗从两个方面来破除有部、经部的这一主张：1、五色说：唯识说：安你们的逻辑，粗的可见的五彩色应该是“不可分的”细的“五彩极微”构成的。难道这种“五彩极微”不可以分成五种颜色吗？（因为不同的颜色是不同体、各自独立的）若能分，为何称“极微”为不可分;若不能分，“五彩极微”哪来的“五彩”？因此，唯识宗说：极微是由心观想出来的，是离不开心识的，外境并不是真实存在的。另外：何谓东、西、南、北?照你们的逻辑，东、西、南、北也是由“不可再分”的“无方分极微”构成的，因为你们说：粗的外境之法，是由细的不可再分的“无方分极微”构成的。那么，此时的“无方分极微”是不是一边靠着一边而“聚合”了“东、西、南、北”？若是，当一个东边靠到另一个西边时，一个的西边和另一个的东边是不是他们的可分?若是可分，为何称为“无方分极微”。若是无边可47靠，“无方分极微”则不可能“聚合”成粗相的“东、西、南、北”。所以，唯识说：“色法是由心、心所变现的相分”。总摄为：种子、根、器。境：外一一器世间，内一一一个浮沉根，一个胜义根。五境：色、声、香、味、触。声是由色、香、味、触所变现出来的。俱舍论说：地、水、火、风四大是构成色法的实色，但它们是假实色，真实色是色、香、味、触。内的五境和浮沉根一样，当我们死亡时，浮沉根就消失掉，而胜义根和业力则会转到下一世。我们能看到有外境，是我们的遍计所执的色，它也是由心变现出来的一一/心外无境。丁4：细品法无我：1、色与持色之量（所取、能取）异体空。色与持色之量即所取和能取，在经部来讲，此二者的体性是异（不同的），把它空掉，即：色与持色之量体性为一（若是异体，则为有外境，就是唯识宗细品的法无我。2、色一一持色分别心所执境之自相空。即：把“名言施设处有自相”空掉，也是唯识的细品法无我。二种细品无我（人无我、法无我）都是空性，然空性未必是二种细品无我之任一者。因为唯识宗主张：灭谛和涅槃二者都是空性。灭谛是涅槃，但涅槃不一定是灭谛，因为灭掉烦恼障也是灭谛。有情无情共成佛道：有情如补特伽罗上有佛性，但无情如桌子上有的是空性。一般凡夫死执外境无情如桌子为自性实有，故流转六道48而为凡夫，而修行者通过佛学的究竟理念去推演巡察外境的自性并不真实地存在（自性为空），以此空性断除我们心中的烦恼障和所知障，从而证得佛果。这就是真正的“有情无情共成佛道”。唯识宗认为：有为诸法与认持彼法之量（通达它的认知）同质，无为诸法与认持彼法之量同体。根识可以分清楚的为“同质”。如：桌椅、凳子等。唯意识可以分的为“同体”。如：无常、人无我、空性等。因唯识宗主张：一切法唯识（不存在外境），所以：能取和所取原是同体的。《四部宗义精要》31.丙二：道之所断道之所断有烦恼障和所知障两种。烦恼障如：粗细二品的补特伽罗我执及其种子。还有六根本烦恼和二十随烦恼。唯识所说的六根本烦恼为：贪、嗔、痴（无明）、慢、疑、邪见。所知障如：粗细二品的法我执及其习气。诸菩萨众以所知障作为（修道）所断的主体，因他要度众，要了解众生的不同根基和甚深的因果关系。诸小乘有学众以烦恼障作为（修道）所断的主体。因为：1、小乘众是以出离心所摄来断除人我执（障碍了脱的因），而出离轮回的。2、小乘主张诸法实有，不认为法我空（法我实执为所知障）。丙3：道之性质49关于此段内容，笔者会有《成佛的次第一一五道十地》详述。唯识宗认为：三乘中的每一乘都有资粮道、加行道、见道、修道、无学道五道的建立，大乘在见道到无学道间更有十地的建立。以大乘来讲：在资粮道时，主要缘的是出离心，资粮道又叫〃顺解脱分〃;在加行道时，通过止观双运主要缘的是空性。加行道又叫〃顺抉择分〃;见道时则称为〃抉择分〃了。见道时分为：见道无间道和见道解脱道。无间道是正在断，解脱道是断尽了。无间道和解脱道都是在根本定（智）上断的。二地的无间道就是初地的解脱道，（此无间道）再修就成了解脱道，而这又成了三地的无间道。这是三大寺之一的色拉寺的说法。大乘说成佛要经过三大〃阿僧祇劫〃，从资粮道到见道需要一大〃阿僧祇劫〃，从见道到八地需要一大〃阿僧祇劫〃，从八地到成佛需要一大〃阿僧祇劫〃。《四部宗义精要》32.乙三：证果的方式诸种性决定的小乘行者，以属于补特伽罗无我的圆成实作为所修的主体。即：小乘行者是以补特伽罗无我作为圆成实所修的主体。当修习达到究竟位的时候，依止小乘金刚喻定，断除全部的烦恼障，并同时现证小乘阿罗汉果。由于声闻和独觉二者所修的无我和所断的烦恼毫无差别，所以声闻和独觉二乘都有八向住的建立。即：初果到四果各有一向一住。50又，由于独觉必定是欲界生身，所以没有家家僧众（见俱舍论）的建立。声闻和独觉二乘的果位并非毫无差别，因为唯识主张：由于声闻和独觉有延长与不延长百劫修集福德资粮之差别，因此，果位也有胜劣之殊。独觉延长，声闻不延长。随教行者主张：专趣寂灭（一类）的小乘罗汉不能转入大乘道，菩提圆转（一类）的罗汉可以转入大乘道。而且是从有余涅槃转入的，不是从无余涅槃，因为此派主张究竟三乘。因为资粮位的标准是生起菩提心，所以资粮位中有凡夫资粮位与圣者资粮位。另有一说：小乘转入大乘时，必须是在顶位，到忍位时就没法转了，因为他们主张究竟三乘，即：声闻、独觉、大乘，声闻、独觉不能转入其他道，这是随教行的说法。随理行者主张：（所有的）小乘阿罗汉可转入大乘道，因为他们主张究竟一乘。即：有情心相续中皆有佛性，故都可成佛。我们心相续上的法性如果受到了污染，就叫“阿赖耶识”，若没受到污染就叫“如来藏”。具有大乘种性者，以属于法无我的圆成实作所修的主体，并以兼修三大阿僧祇劫资粮的方式，五道、十地循序上进。最后，以有情生命之流尽头的无间道尽断二障（烦恼障和所知障），并与色究竟天现证自利方面断、证圆满的法身，及利他方面事业圆满的（报化）二种色身。色究竟天：就是十七天的色究竟天，又叫密严刹土、摩西首罗天，51佛的报身大都在此示现。佛陀有自利的法身和利他的色身两种。色身（由福德资粮报得）又分报、化两种。佛的色身有五种决定：1、处所决定。当报身成就时一定是在密严刹土。2、身相决定。同时又32相，80种随行好。3、眷属决定。所度皆是菩萨。4、法决定。报身佛所讲都是大乘法。5、时决定。轮回未尽之前，报身佛永远安住。（因轮回不会尽，故报身佛不会灭）。法身（由智慧资粮报得）又分两种：即：断德和证德圆满后的智慧法身和自性法身。自利方面的断德是指达到究竟的涅槃。证德则是指佛的遍知、遍智。某些《阿毗达摩论集》学者认为：佛也可以在人间成佛。唯识宗认为：经文能直接认可（如言而取）的是“了义经”，经文不能被直接认可，还需要做其它引中、解释的叫“不了义经”，唯识把佛的三转法论中的前二转称为“不了义”，只有第三转为“了义”。（依据《解深密经》）。所以，他们把般若经称为不了的。所以，他们对“了义”的界定：唯识：如言而取。中观自续：如言而取，且是诠空性。应成派：所诠是空性。《四部宗义精要》33.中观自续派简单科判52《四部宗义精要》34.中观宗的定义主张“（就胜义而言）没有丝毫真实存在的法”的宣说佛教宗义者，就是中观宗的定义。释名：为什么称为“中观宗”呢？因为他们主张“脱离断、常二边的中观”，所以称为中观宗。又由于他们宣说“一切法都没有真实存在的体性”，所以又称为“说无体性宗”。以分别心、声音去安立一个法，就称为“名言”。如果连“名言”也不存在，就是中观宗的断边。若果一切法若以谛实、胜义有、真实有等而存在的话，就叫“常边”。53中观宗分为两派：1、自续派。2、应成派。名言上，自续派和应成派的说法有不同。应成派：“诸法唯名言假立”。自续派：“诸法被名言安立之外，法的本身须有其能在心上现起来的力量”。所谓“谛实成立”就是“本来就是这样子存在（不靠因缘等）”。无始一来，凡夫眼中的“诸法谛实成立”就是“所知障”。当我们凡夫的识体见到法时，往往会把“缘起的法”和“执实的心”混在一起。“执实的心”是“颠倒识”，见缘起的心，因为还有能所，所以称为“错乱识”。错乱识未必是颠倒识，但颠倒识一定是错乱识。因为即使是错乱识，以缘起来说，它是存在的。因为凡夫把缘起和执实执在了一起，所以叫“无明”。修行要破除的是“执实”。体性一词用法有三种：1、泛指世俗现象的性质。如：火之热性等。2、指现象的最终本质。也就是胜义空性或非真实存在。3、指真实或独立存在。如：梵我、自性的我等。所有的中观宗都承认前二种体性，但否认第三者。甲1：中观自续派的定义“自续”以梵文翻译的话可称为“自立、自性”。主张：“就名言的范围而言，诸法皆以自相（自性、由自己方面）而存在”的说无体性宗，就是自续派的定义。中观自续派认为诸法的存在一定要有基础，这个基础称为“自性、自相、由自己方面而存在”，有了这个基础以后，名言才能安立，此法54

才能存在。这个“自性、自相”是通过找寻可以找到的。比如：补特伽罗的安立，是通过找寻后在“意识”上安立的。《四部宗义精要》35.《四部宗义精要》35.甲二：释名为何称为中观自续派呢?因为此派主张：籍着真正的因（此正因由自存的三条理则所构成），就能遣除（一般人认定诸法）真实存在（的错误观念），所以称为自续派。其中：自存，就是由自性、自相、或由自己方面存在的。三条理则：宗法、同品遍有、异品遍无。陈那《因明入正理论》：“因有三相。何等为三？谓：遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性”。因明中有的翻译为：前陈后陈等。三条理则如：诸法有（存在），为什么？缘起故。所以，有一定是缘起，不是缘起绝对没有。有是缘起一一同品遍。非缘起绝对不存在——异品遍无。因三式在自续派是皆有其自存的，但自续派不承认诸法谛实存在。谛实存在就是：不靠分别心安立，不靠支分、不靠缘起、非由名言安立、本来就存在的。甲3：派别中观自续派分为：乙1：瑜伽行中观自续派，乙2：经部行中观自续派。乙1：“主张有自证分而不承认有外境”的中观宗，就是瑜伽行中观自续派的定义。如：寂护论师、莲花戒论师等。55此派和唯识的一些主张相随顺，如也承认唯心无境，承许有自证分等。但他们认为补特伽罗为“意识”，而不是唯识的“阿赖耶识”。此派也认为：色、声等境是内心之物，是习气殆尽之后现来的，它和持色之识是同时现起来的。乙2：不承认自证分，而主张外境以自相而存在的中观宗，就是经部行中观自续派的定义。如清辨论师。他们主张外境是由无方分极微构成的，但极微不可能单独存在，因若承认极微单独存在，就必须承认胜义有，然而，自续派不承认胜义有，故跟经部的外境有所不同。自证分就是指一个识体有两种作用，1、缘外境。2、自己领纳自己。自己领纳自己、了知自己的这一分，为自证分。自证分一定都是准确无误的，一定是现量。以唯识来说，无论对、错，都是由自证分来证明的。自续派诸法是自相、自性而存在，由它那方面而存在，而且还要靠名言和心识安立，再加上“无害心”现起的势力，以这样安立为有的，叫做“世俗有”。自续派的胜义有即实有。乃空性所遮。有部、经部、经部行中观自续派都主张由外境而生内识。唯识和瑜伽行中观自续派则主张境和识体同时现起。36.乙一：瑜伽行中观自续派的主张《四部宗义精要》36.乙一：瑜伽行中观自续派的主张56丙1:基丁1:境：此派主张：凡事物存在，皆以自相而存在。因为任何一法，其假名所依之事，皆可寻得。所以，在此派看来：“以自体而存在”、“以自相而存在”、“从自己方面而存在”都是同义词。所知分为二种：戊1、胜义谛和戊2、世俗谛。戊1、胜义谛：在二显（即经验界中显现主、客二元对立的存在状态）消失的情况下，直观现量所通达的对象，就是胜义谛的定义。在无害心中现起的势力安立，在这个基础上，我们寻找不到它，就是观择胜义之量。胜义谛，若广为分类，有十六种空性；略分，有四种空性。月称论师的《入中论》说：“如是广宣说，十六空性已，复略说为四，亦许是大乘”。唯识宗以三性来说明胜义上存在与不存在的法。如：瓶子以遍计执、依他起来看，瓶子的自性或自相，它存在于“阿赖耶识”上，它不需要安立就存在。但当我们看瓶子时，会以为本来就是外境有，跟名言没有任何关系，这叫“遍计执”，把这“遍计执”遮掉的话，就是“