慎独与外化于物儒学慎独与万物一体之互通

慎独与外化于物儒学慎独与万物一体之互通

在中国古史上，孔子创造了个人与道教的直接沟通，这是客观的、原始的意识。孔子创立的“仁学”给礼乐文明注入了内在的精神性。“古之学者为己”(《论语·宪问》)与“修身为本”(《礼记·大学》)树立了儒学从主体修养出发的宗旨。“修身”内含“格致诚正”,又向外扩展到“修齐治平”,是“身心一体”“物我互通”之整全性学说。在此背景下,儒家认识到形而上的、无形的心念或志意是有形世界种种变化的根源,因此对“心”有非常深入的探讨。孔子“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)实现了自由意志与伦理道德之“合一”,《孟子·告子上》引孔子言曰:“操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。惟心之谓与?”“心”之灵明莫测难以付诸文字表述,是儒家修身学说中最高深的部分。“心学”始自孔子,战国时期思孟发扬光大,宋明新儒学与当代新儒家对此亦多有抉发。“心学”一定程度上是儒门秘传。《论语·述而》中子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!”《易传·系辞上》曰:“圣人以此洗心,退藏于密。”秘传不见于文字,古希腊柏拉图有未成文学说,儒学自古也有口传的传统,《易传·系辞上》曰“书不尽言”,《史记·十二诸侯年表》曰:“七十子之徒口受其传指”,《公羊传》在形成文字之前,也是通过家学口传心授。由于这些特点,“心学”在当今科学昌明的时代更加不易为人所了解。“慎独”是儒家心学最核心的观念,本文试图从“慎独”与“万物一体”之间的联系来说明儒学“心”与“物”之间的互通。一、“措施”之“心”“之”“慎独”在儒家经典中多次出现,《礼记·中庸》首章曰:“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微。故君子慎其独也。”此处郑玄注:“慎独者,慎其闲居之所为。小人于隐者,动作言语,自以为不见睹,不见闻,则必肆尽其情也。若有占听之者,是为显见,甚于众人之中为之。”孔颖达疏:“以其隐微之处,恐其罪恶彰显,故君子之人恒慎其独居。言虽曰独居,能谨慎守道也。”郑、孔将“慎独”解释为“独居”,意思是君子应当在人前人后都表里如一。这一解释过于注重行为,没有突出内在的心性工夫。朱熹《中庸章句》曰:“独者,人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中,细微之事,迹虽未形而几则已动,人虽不知而己独知之,则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧,而于此尤加谨焉,所以遏人欲于将萌,而不使其滋长于隐微之中,以至离道之远也。”朱熹“独知”说注重在一念将起之时作工夫去恶从善,比郑、孔的“独居”说更接近“慎独”之义。朱熹的“独知”说突出了“慎独”之心性工夫,符合孔子创立的“仁学”之内在精神,也有上下文的支撑。《中庸》曰:“诗云‘潜虽伏矣,亦孔之昭’。故君子内省不疚,无恶于志。君子之所不可及者,其唯人之所不见乎。”朱熹的解释也得到了出土文献的佐证。郭店楚简《五行》篇经8引《诗·曹风·鸤鸠》曰:“‘鸤鸠在桑,其子七兮;淑人君子,其仪一兮’,能为一,然后能为君子,慎其独也。”其说8曰:“‘君子慎其独’,慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓也”。“舍夫五”是将“仁义礼智圣”集于一“心”。《毛诗序》云:“《鸤鸠》,刺不一也。在位无君子,用心之不一也。”经8又引《诗·邶风·燕燕》“‘燕燕于飞,差池其羽。之子于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨’,能差池其羽,然后能至哀。君子慎其独也。”其说8曰:“能差池其羽然后能至哀,言至也。差池者,言不在衰绖,不在衰绖也,然后能至哀。夫丧,正绖修领而哀杀矣,言至内者之不在外也,是之谓独。独也者,舍体也。”《燕燕》是送别诗,《毛诗序》曰:“《燕燕》,卫庄姜送归妾也。”诗人通过燕子参差不齐的羽毛起兴来衬托出离别之情,人们被内心的悲伤所笼罩,完全顾不上外在的服饰与礼仪了。儒家对此诗的解读正是抓住了“独”之内心价值。上博简《孔子诗论》亦云:“《燕燕》之情,以其独也”,如果注意外在的仪表,内在的情感就会不专而减弱。清代王士禛将其誉为“万古送别之祖”(《带经堂诗话》)。竹简《五行》篇经9曰:“君子之为善也,有与始,有与终也。君子之为德也,有与始,无与终也。”其说9曰:“‘君子之为善也,有与始,有与终’,言与其体始与其体终也。‘君子之为德也,有与始,无与终’,有与始者,言与其体始;无与终者,言舍其体而独其心也。”“舍体”就是不去考虑外在的礼仪形式,而以内在之“心”为准则。《礼记·礼器》曰:“礼,时为大,顺次之,体次之,宜次之,称次之。”《礼记·孔子闲居》“五至三无”中有“无体之礼”,上博简《民之父母》篇中亦出现。《五行》篇以“善”为“人道”,“德”为“天道”。“人道”有形而“天道”无形,“君子之为德”就是以无形之“天道”为修身的榜样,以“心”去体证“天道”,外在的礼仪形式之“体”是次要的。竹简此段材料体现了“慎独”之形而上超越的一面,为朱熹基于善恶的“独知”说所不及。“慎独”还出现在《礼记·大学》对“诚意”的解释中:所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。朱熹《大学章句》亦沿用了“独知”的解释:“独者,人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶,则当实用其力,而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭,好善则如好好色,皆务决去,而求必得之,以自快足于己,不可徒苟且,以殉外而为人也。然其实与不实,盖有他人所不及知而己独知之者,故必谨之于此以审其几焉。”但是,按照《大学》的逻辑,正是由于人之修养无所掩藏,别人可以从外表看到自己的内心,所以才要“慎独”。朱熹“独知”说显然不符合《大学》“慎独”“诚中形外”的本义。这正是本文要指出的“慎独”兼具“独知”与“人知”之双重维度,也是儒家由内至外修养论之推扩的基础。王夫之曰:“诚也者,实也,实有之,固有之也”(《尚书引义·卷四》),又曰:“夫诚者实有者也,前有所始,后有所终也。实有者,天下之公有也,有目所共见,有耳所共闻也”(《尚书引义·卷三》)。“慎独”之“慎”历来并无歧义。《尔雅》曰:“慎,诚也。”《说文》曰:“慎,谨也。”理解“慎独”的关键是“独”。朱熹之后儒家对“慎独”的阐释又有推进。王阳明反对朱熹从“已发”之善恶意念来解释“慎独”,他认为“不闻不睹”乃是“良知本体”(《传习录·下》),“无声无臭独知时,此是乾坤万有基”(《咏良知四首示诸生》),将“慎独”提到了本体论的层面。阳明对“慎独”的本体论阐释与《中庸》文本若合符节。“心”可分为“未发之中”(性)与“已发之和”(情),兼具本体与工夫两个维度。《中庸》首章“不闻不睹”之“隐微”指的就是“未发之中”之“性体”。《中庸》所标举“诚”之“自成”“成己”即是心性本体。刘宗周肯定了王阳明以“慎独”为心性本体的看法,进一步将“独”视为最高形上本体之“独体”。刘宗周认为“独之外别无本体,慎独之外别无工夫”(《中庸首章说》),“《大学》之道,慎独而已矣;《中庸》之道,慎独而已矣;《语》《孟》、六经之道,慎独而已矣。慎独而天下能事毕矣”(《读大学》)。“独体”注重心性儒学之本体论阐释,不止是修养工夫。刘宗周的弟子黄宗羲在《明儒学案·蕺山学案》中讲:“先生之学,以慎独为宗,儒者人人言慎独,唯先生始得其真。”当代新儒家牟宗三、杜维明等皆持“独体”之说。“独”为“诚体”,也可从《庄子·大宗师》中的一段话得到印证:“吾犹守而告之,参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。”“见独”就是见到了“道”之本体,“朝彻而后能见独”指“心”之澄明洞彻才能够感知本体,也说明此“独体”不是封闭的,而是灵明的、开放的,因此才能够“独与天地精神往来”(《庄子·天下》)。郭象注《庄子》以“独化”建构了玄学本体论。二、“慎独”是儒家乐学的重要特征儒学对无形的意识与精神之作用非常重视,但不是简单的唯心主义。儒学对“心”的论述都要在“身心一体”“心物互动”的背景中理解。自从孔子提倡“仁学”以来,儒家向内求索的精神不断深入。孔子重视“志”的培养和持守,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)从价值上树立了精神的本体性与先在性。《礼记·孔子闲居》“五至三无”始于“志之所至”,终于“志气塞乎天地”。《礼记·中庸》以“诚体”来回应战国时期对儒学缺乏形上维度的辩难。孟子以“心”为人之“大体”:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(《孟子·告子上》)儒学产生于礼崩乐坏的时代,不可能沿袭传统,而需要重新去探求事物的根源,作为新学说之基石,所以“报本反始”就成为了儒学的特质。在此背景下,儒学认识到“心”的根源性与主宰性,所以历来有“贵心”的传统。《书·多方》曰:“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣”,圣狂皆在一念之间,颇似佛家对“念”之极端重视。《书·洪范》“九畴”之“次七曰明用稽疑”:“汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。”古代的“心”具有人之本质的含义,不是理性算计,而是同情的体证。在面临重大决策时,将主体之“心”置于他人、卜筮、神明之前,是儒学不同于其他轴心文明的重要特色,也是儒家心学的滥觞。竹简《五行》经25曰:“耳目鼻口手足六者,心之所役也。心曰唯,莫敢不唯;心曰诺,莫敢不诺;心曰进,莫敢不进;心曰后,莫敢不后;心曰深,莫敢不深;心曰浅,莫敢不浅。和则同,同则善。”其说25曰:“此数体者皆有悦也,而六者为心役,何也?曰:心贵也”,“心,人□□,人体之大者也,故曰君也”。《礼记·礼器》篇认为“贵心”就体现了“慎独”:“礼之以少为贵者,以其内心者也。德产之致也精微,观天子之物无可以称其德者,如此则得不以少为贵乎?是故君子慎其独也。”《荀子·解蔽》亦曰:“心者,形之君也,而神明之主也。”儒家历来注重礼乐之“风化”的作用,相比于政令的训导、法律的威慑,礼乐之潜移默化、润物细无声的方式不但能够防患于未然,而且能够从根本上改变道德风貌。“故礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。《易》曰:‘君子慎始,差若毫厘,谬以千里。’此之谓也。”(《礼记·经解》)“慎始”本质上就是“慎心”,儒家的礼乐皆本于“心”,“君子以仁存心,以礼存心”(《孟子·离娄下》)。儒家并不排除“心”之欲望与情感的特性,在此基础上,更认识到原本的道德之心:“仁,人心也”,“心悦理义”(《孟子·告子上》),“仁义,心也”(竹简《五行》说25)。此“心”修养至无私、无蔽、贞正、灵明的状态,是为了更好地接引外物。《礼记·中庸》曰“诚者,物之终始,不诚无物”,如果没有“诚”,就不可能正确认识外物,因为“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味”(《礼记·大学》)。《礼记·礼器》曰:“无节于内者,观物弗之察矣。”《荀子·解蔽》亦曰:“凡观物有疑,中心不定,则外物不清”;“心不使焉,则白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻”。牟宗三先生在《智的直觉与中国哲学》一书中认为“智的直觉”不仅可以“自觉”,而且可以“觉他”,“心体”可以创生客观存在,赋予万物以意义。外物在心体的感润之下,呈现出了“物自体”“修身”过程中本来就包含了外物,心性工夫最终必体现于外,其境界也要通过外物来体现。《礼记·中庸》曰:“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”尽管“修身”在后来发展成了一套专门的内在修养论,但原始儒学“修齐治平”(《礼记·大学》)逻辑中的“修身”有着远大的目标。所谓“明心见性”并不是修身的终点,而只是起点三、“内通”“外化”—“至诚能化”之“万物一体”《礼记·礼器》篇既“以多为贵”又“以少为贵”,是外物与内心二者并重。《礼记·中庸》进一步建立了二者之间的互通关系。《中庸》“至诚尽性”后接“至诚能化”:“诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化。”“化”即是打通了己身与外物,就是“万物一体”。“化”基于“诚体”之“形”,结合竹简《五行》篇之“形于内”,可知“形”就是“独体”之形成,也是个人主体性的挺立,不止是意识思维的层面,而是志、意、气、心、身之全体维度上可以实在感知到的“中立而不倚”(《礼记·中庸》)。“独体”之“形、著、明、动、变、化”的过程就是心性本体深切著明、由量变至质变的过程。“独体”之“化”有“内化于心”(自知)与“外化于民”(人知)双重维度。“内化于心”即是“本体自通”,《易传·文言·坤》曰:“君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四支,发于事业,美之至也。”《孟子·尽心上》曰:“君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,睟然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”这两条材料都描述了儒家从内至外完整的修养过程始于心性本体之“黄中通理”(自明)与“根于心”(善根)。荀子曰:“端悫生通,诈伪生塞。”(《荀子·不苟》)《庄子·人间世》曰:“夫徇耳目内通而外于心知,鬼神将来舍,而况人乎!”郭象注曰:“夫使耳目闭而自然得者,心知之用外矣。”“内通”即是本体自通“外化于民”就是说君子崇高的修养可以迅速地给社会施加正面的影响。“君子之德风”(《论语·颜渊》),“德之流,速乎置邮而传命”(竹简《尊德义》并见于《孟子·公孙丑上》)。圣贤制作的礼乐是道德的载体,对社会风气的影响是巨大的。《礼记·乐记》曰:“乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王著其教焉。”《荀子·乐论》曰:“乐者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗,故先王导之以礼乐而民和睦。”《史记·乐书》描述了礼乐文明“内外皆化”的特质:“八风从律而不奸,百度得数而有常;小大相成,终始相生,倡和清浊,代相为经。故乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。”按照儒家修身的推扩逻辑,礼乐之“外化于民”进而可以达到“外化于物”:“大乐必易,大礼必简。乐至则无怨,礼至则不争。揖让而治天下者,礼乐之谓也。暴民不作,诸侯宾服,兵革不试,五刑不用,百姓无患,天子不怒,如此,则乐达矣。合父子之亲,明长幼之序,以敬四海之内。天子如此,则礼行矣。大乐与天地同和,大礼与天地同节。和故百物不失,节故祀天祭地,明则有礼乐,幽则有鬼神。如此,则四海之内,合敬同爱矣”;“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆别”(《礼记·乐记》)。“独体”之“内化”与“外化”是儒家“万物一体”的基础,“内化”又是“外化”的前提。《礼记·大学》曰:“是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。”因此“万物一体”不是理论思辨,也不是假设,而是基于“主体-本体”(独体)“至诚能化”之“体证”与“呈现”。“物”中包括“事”,所以儒家的“一体”论也不止于自然主义的层面,而是包含全部人伦社会、地球生态、宇宙太空、神圣信仰之“一体”。《易传·文言·乾》曰:“大人者,与天地合其德,与日月合其明,与鬼神合其吉凶。”“万物一体”既能够在“心”之感应中与物“同体”,又能保持主体的独立性,因此不同于“有机整体论”。怀特海的“有机整体论”《礼记·大学》以“明明德”为“自明”,与《孟子·离娄下》“深造自得”一脉相承。《荀子·子道》亦以“自爱”为“明君子”:子路入,子曰:“由!知者若何?仁者若何?”子路对曰:“知者使人知己,仁者使人爱己。”子曰:“可谓士矣。”子贡入,子曰:“赐!知者若何?仁者若何?”子贡对曰:“知者知人,仁者爱人。”子曰:“可谓士君子矣。”颜渊入,子曰:“回!知者若何?仁者若何?”颜渊对曰:“知者自知,仁者自爱。”子曰:“可谓明君子矣。”“仁”中本有“人爱己”与“己爱人”,孔子亦肯定这一价值,但“自爱”方是“明君子”。《荀子·解蔽》篇引用道经“人心道心”之说,曰“危微之几,惟明君子而后能知之。”“仁”有“关系”(从人二)与“本体”(上身下心)双重含义,“爱人”(《论语·颜渊》“樊迟问仁”)体现了“关系”之义,“忠,仁之实也”(竹简《忠信之道》)体现了“本体”之义,“仁之实,事亲是也”(《孟子·离娄上》)则兼二义而有之。儒家修身正是注重此“心”之“自知自明”。正因为如此,“心性儒学”之工夫论强调的首先不是防检对治,而是“去蔽”(《论语·子罕》“子绝四”)、“率性”(《礼记·中庸》)、“求放心”(《孟子·告子上》)。儒家对内心情感的重视一方面是基于人的自我转化,另一方面也是对他者与外物的尊重。美国汉学家狄百瑞(ThomasBerry)曾说地球万物不是客体的集合,而是主体的社群。万物都是精神性的存在,只有己身之“诚”才可能感应事物。《礼记·大学》已经看到“小人闲居为不善”,以后即使在公共场合有所掩饰,也无法欺骗众人。竹简《性自命出》篇曰:“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。未赏而民劝,含福者也。未刑而民畏,有心畏者也。贱而民贵之,有德者也。贫而民聚焉,有道者也。”这就说明无形之“情”可以转化为有形之“物”,为众人所知见并信服。因此,“独体”“形于内”就是“德之行”,“形于外”就成为儒家“王道”政治的基础。儒家对“王道”的描述好像易如反掌,历来让人难以理解。《礼记·仲尼燕居》中子曰:“明乎郊社之义、尝禘之礼,治国其如指诸掌而已乎。”《易传·系辞下》曰:“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾、坤。”这里的祭祀之义、乾坤之德无不与“诚”相关。《易传·系辞上》曰“默而成之,不言而信,存乎德行”。《礼记·中庸》末章曰“知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣”,“慎独”之功可以使“君子不动而敬,不言而信”,“君子不赏而民劝,不怒而民威于鈇钺”,“是故君子笃恭而天下平”。“王道”之易,是由于在上位之人“主体—本体”已修养至成“形”,“为上可望而知也”,“而臣不惑于其君矣”(《礼记·缁衣》),在此逻辑上“王道”是一种自然成就。天下事之“易”,均源于“心体”的存养,这也是儒家对《易》作心性论阐释后“易”之含义。但是,这种修养的难度非常大,从“内化”到“外化”,从“内明”到“外明”乃是圣人之“天道”。《礼记·中庸》曰:故至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。博厚,所以载物也。高明,所以覆物也。悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。竹简《五行》经7曰:“圣之思也轻,轻则形,形则不忘,不忘则聪,聪则闻君子道,闻君子道则玉音,玉音则形,形则圣。”其说7曰:“‘圣之思也轻’,思也者,思天也;轻者尚矣。‘轻则形’,形者,形其所思也。酉下子思轻于翟,路人如斩;酉下子见其如斩也,路人如流。言其思之轻也。”“形其所思”就是将内心的修养体现于外,使人见而信从之。虽说由“凡”入“圣”可“学而致之”,但其中的艰辛可想而知,儒家虽有此理想,但在实际工夫层面上极其谨慎,以至于“修身”成为了“任重而道远”“死而后已”(《论语·泰伯》)的永无休止的过程。“王道”虽然基于伦理道德,但绝不同于世俗政治,而是来自“天道”。《礼记·中庸》“至诚无息”就是“天道”之“成物”的方式:“不见而章,不动而变,无为而成。”《史记·乐书》曰“天则不言而信,神则不怒而威”。“天道”是终极至善之道,儒家君子修身治国之“人道”必以“天道”为榜样,最后达到“惇信明义,崇德报功,垂拱而天下治”(《书·武成》)。“王道”之实现极其困难,但儒家对其中的哲理坚信不疑。竹简《五行》说24曰:“唯金声而玉振之者,然后己仁而以人仁,己义而以人义。大成至矣,神耳矣!人以为弗可为也,无由至焉耳,而不然。”诸如“一日克己复礼,天下归仁”(《论语·颜渊》)、“一家仁,一国兴仁”(《礼记·大学》)等说法都是基于这一信仰。“独体”内化成就了内在心性之“万物一体”,“独体”外化成就了现实政治之“万物一体”,从而安顿天地万物。是否能够与“物”形成一种和谐的关系,也成为了儒家“圣”与“仁”的标准。《礼记·哀公问》中公曰:“敢问何谓成身?”孔子对曰:“不过乎物”,又曰:“仁人不过乎物,孝子不过乎物”;《大戴礼记·诰志》曰:“物备兴而时用常节,曰圣人。”《老子·二十七章》亦曰:“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。是谓袭明。”《礼记》与《荀子》都论述了“独体”“内化于心”与“外化于民”“外化于物”之间的紧密联系:致乐以治心,则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐,乐则安,安则久,久则天,天则神。天则不言而信,神则不怒而威,致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬,庄敬则严威。心中斯须不和不乐,而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬,而易慢之心入之矣。故乐也者,动于内者也;礼也者,动于外者也。乐极和,礼极顺,内和而外顺,则民瞻其颜色而弗与争也;望其容貌,而民不生易慢焉。故德辉动于内,而民莫不承听;理发诸外,而民莫不承顺。故曰:致礼乐之道,举而错之,天下无难矣。(《礼记·乐记》)君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣。惟仁之为守,惟义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴,谓之天德。天不言而人推其高焉,地不言而人推其厚焉,四时不言而百姓期焉。夫此有常,以至其诚者也。君子至德,嘿然而喻,未施而亲,不怒而威。夫此顺命,以慎其独者也。善之为道者,不诚则不独,不独则不形,不形则虽作于心,见于色,出于言,民犹若未从也;虽从必疑。天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君上为尊矣,不诚则卑。夫诚者,君子之所守也,而政事之本也,唯所居以其类至。操之则得之,舍之则失之。操而得之则轻,轻则独行(杨倞注:持至诚也而得之则易举也),独行而不舍,则济矣。济而材尽,长迁而不反其初,则化矣。(《荀子·不苟》)从内在的心性修养到参天地、辅万物是儒家修身哲学的全过程,这一哲学的特色是本乎自然之道,在不知不觉中完成,所以能“不疾而速,不行而至”(《易传·系辞上》),表现得易如反掌。尧时代的《击壤歌》不知“帝力”,《孟子·尽心上》曰:“霸者之民,驩虞如也;王者之民,皞皞如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。”但是,如果了解从“慎独”到“万物一体”背后本体与功夫之修养,就会明白这看似毫不费力的大同世界绝不是空想乌托邦,而是有具体的哲理支撑的,历史上也不乏从个人修养到建功立业的实例。宋明理学中,“万物一体”成为了基本的理论预设。这种“一体”之证成亦是基于心性工夫从“己”向天地万物开放、打通。张载《西铭》之“民胞物与”并未丢失主体性,因为“故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性”。程颢《识仁篇》“仁者,浑然与物同体”乃是基于孟子的“反身而诚”。“此道与物无对”之“无对”即是“独”;“若存得,便合有得”便是“主体—本体”之存养。王阳明《大学问》“大人者,以天地万物为一体者也”也是基于本心仁体来谈的,“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是”。阳明“致良知”前期侧重内敛扩充,到晚年境界高迈,本领阔大,侧重于向外推扩(黄宗羲《明儒学案·姚江学案》),因晚年内敛工夫熟化,而能推致于实事。四、“慎独”与“万物一体”传统西方哲学以明晰性为原则,不可能将“万物一体”看作一个哲学命题,而是看作宗教或神秘体验。人类学家在研究原始思维时发现了原初的“万物一体”思维,列维—布留尔称之为“互渗律”,弗雷泽称之为“交感”,后来皮亚杰从儿童心理的研究中发现,原始人不能区分精神与物质,这些都是神秘主义意义上的“一体”。各大宗教都有基于神秘体验的“一体论”。威廉·詹姆斯在《宗教经验种种》一书结论中写道:“宗教经验明确证明的惟一东西,是我们能够经验到与更大的某物会合,并在会合中得到我们最高的和平。”早在1926年,冯友兰先生在《中国哲学中之神秘主义》一文中即将儒家的“万物一体”定位于“神秘主义”:“神秘主义一名,有种种不同底意义。本文所说神秘主义,乃专指一种哲学,承认有所谓‘万物一体’之境界者;在此境界中,个人与‘全’合而为一;所谓主观客观、人我内外之分,俱已不存。”学界对“神秘主义”一词的内涵有多种阐释,根据詹姆斯的界定,“神秘主义”具有四个特征:不可言说性(Ineffability)、知悟性(Noeticquality)、暂时性(Transiency)、被动性(Passivity)“慎独”是“自知”,某种程度上无法用言语表述,用梅洛—庞蒂的话来说,就是“一架不知道结果为什么是正确的计算机”从逻辑上讲,一个概念的外延越大,内涵就越小。儒学将极内在的“慎独”与极外在的“万物一体”互通互摄,超出了传统逻辑的范围,但在心灵哲学中却是一个常识。《礼记·中庸》曰:“故君子语大,天下莫能载焉,语小,天下莫能破焉。”朱熹《中庸章句》引小程子曰:“放之则弥六合,卷之则退藏于密。”“慎独”与“万物一体”