北魏孝文帝改革后的北方士人政治与官僚政治

北魏孝文帝改革后的北方士人政治与官僚政治

在对16世纪华北历史的研究中，民族一体化一直是研究的重点。近来受到全球史、边疆理论的影响,十六国北朝史研究也逐渐超越了传统的夷夏之辨或汉化的叙事模式,转而发掘内亚传统对于北朝隋唐国制的影响。一、北魏统治者对文教传统的坚守对于北魏统治者而言,其所面对的汉人政治传统主要有两条,一是战国变法后形成的官僚制传统北魏士大夫政治的形成是孝文帝改革的产物,魏收在《魏书·高祖纪》中完全按照理想型的士大夫政治评述孝文帝及其时代:有魏始基代朔,廓平南夏,辟壤经世,咸以威武为业,文教之事,所未遑也。高祖幼承洪绪,早著叡圣之风。时以文明摄事,优游恭己,玄览独得,著自不言,神契所标,固以符于冥化。及躬总大政,一日万机,十许年间,曾不暇给,殊途同归,百虑一致,至夫生民所难行,人伦之高迹,虽尊居黄屋,尽蹈之矣。若乃钦明稽古,协御天人,帝王制作,朝野轨度,斟酌用舍,焕乎其有文章,海内生民咸受耳目之赐。加以雄才大略,爱奇好士,视下如伤,役己利物,亦无得而称之。其经纬天地,岂虚谥也。魏收明确以孝文帝为断限,将北魏分为“威武为业”与“文教之事”两个阶段。认为孝文帝集道统(“叡圣”)与政统(“帝王”)于一身,依据经典制作制度(“钦明稽古,协御天人,帝王制作,朝野轨度,斟酌用舍”),尊贤礼士(“爱奇好士”),以经纬天地、惠利生民为价值依归。魏收的这一历史论述,虽是魏齐易代之际北齐文宣帝消除王朝鲜卑性、继承孝文帝汉化政策之政治路线的表现孝文帝改革的动因十分复杂,但北方士人对政教传统的坚守无疑是北魏统治者做出政治决策时不得不面对的事实基础。士大夫政治形态的出现,是孝文帝改革的结果,但孝文帝改革,在某种程度上又是北方士人坚持其政教传统的结果。4世纪末期,北魏初入中原之时,其所面对的汉人传统是经由典籍、制度与社会习俗三个层面所展现的。《魏书·李先传》记载了皇始初年(396)道武帝初见李先时的一段问询,颇能反映北魏统治者对汉人传统的认知取向,兹不惮文繁,系于文下:太祖问先曰:“卿何国人?”……太祖曰:“朕闻中山土广民殷,信尔以不?”……又问先曰:“朕闻长子中有李先者,卿其是乎?”……太祖曰:“卿识朕不?”……太祖又问曰:“卿祖父及身官悉历何官?”……太祖曰:“卿既宿士,屡历名官,经学所通,何典为长?”……又问:“兵法风角,卿悉通不?”……太祖曰:“慕容永时,卿用兵不?”……道武帝的关注点有三个方面:有关地方的情报(“中山土广民殷”)、家族与仕宦(“祖父及身官悉历何官”)、个人干才(“经学所通”“兵法风角”)。其中,一地之物产、人力资源以及受询者的用兵才干,对于正处于统一战争中的道武帝而言是最直接的有用信息。除此以外,道武帝的问询内容还包括受询者的习经情况与家族仕宦,这一问答使道武帝得以了解有关典籍、制度与社会状况的信息。此后正是在李先的建议下,道武帝“班制天下,经籍稍集”,开始了北魏的典籍收集。道武帝的这一印象,毫无疑问来源于永嘉之乱后的近百年中汉人士大夫对政教传统的坚守。《魏书·儒林传序》对西晋永嘉之乱迄于北魏初建时“礼乐文章”之境遇做了一番叙述:自晋永嘉之后,运钟丧乱,宇内分崩,群凶肆祸,生民不见俎豆之容,黔首唯覩戎马之迹,礼乐文章,扫地将尽。而契之所感,斯道犹存。高才有德之流,自强蓬荜;鸿生硕儒之辈,抱器晦己。太祖初定中原,虽日不暇给,始建都邑,便以经术为先。《魏书》所述晋永嘉之后北方“礼乐文章”“扫地将尽”,并非历史实相,赵翼《廿二史劄记》“僭伪诸君有文学”条对十六国君主的文化教养及文教政策进行过整体性的梳理上引《魏书·儒林传序》认为北魏初定中原后,道武帝“便以经术为先”,但事实上汉人士大夫的生存处境并未发生根本性的改变。仁义者人之性也,经典者身之文也,皆以陶铸神情,启悟耳目,未有不由学而能成其器,不由习而能利其业。……安可不游心寓目,习性文身哉!常爽以性情论来阐述经典的意义,认为经典研习是人之为人的养成之道,在价值上具有优先性。常爽祖仕前秦,父仕西秦,入魏后,“不事王侯,独守闲静,讲肄经典二十余年,时人号为‘儒林先生’”由此,文教的价值具有独立性与优先性,在政治与文教之间,文教为先。赵郡李曾,“到官月余,乃叹曰:‘梁叔敬有云:州郡之职,徒劳人耳。道之不行,身之忧也。’遂还家讲授”在缺乏政治权威的北方,士大夫对文教价值的尊重隐含着以此为基点重建社会秩序及政治秩序的意愿。谷川道雄先生曾从地方社会的视角出发,揭示儒家伦理精神对于士族社会控制的意义,认为伦理是地方社会的基础。二、北魏相德与一朝一帝时期宗室的政治运作《魏书·儒林传序》将“儒林转兴”的时代断在太武帝时期:世祖始光三年春,别起太学于城东,后征卢玄、高允等,而令州郡各举才学。于是人多砥尚,儒林转兴。“别起太学”在始光三年(426),“征卢玄、高允等”则在神四年(431),魏收认为这是北魏“儒林转兴”的标志。在《魏书》的叙事中,“人多砺尚”是太武帝“令州郡各举才学”的政策结果。据《魏书·高允传》,神三年(430)高允解职“还家教授”,“受业者千余人”。然而,太武帝时代的政治形态绝非时人所期待的士大夫政治。如所周知,太平真君十一年(450)发生的崔浩国史案是汉人士大夫在政治上的一次重大挫折一般认为,太和十九年(495)定姓族是北魏门阀制度建立的标志。就士大夫政治而言,基于德性立场的舆论空间之形成是其重要内容。考察太和以后的士林批评,多集中于权贵自利与阿附权贵等现象上。“(李冲)显贵门族,务益六姻,兄弟子侄,皆有爵官,一家岁禄,万匹有余,是其亲者,虽复癡聋,无不超越官次。时论亦以此少之。”正因太和改制之后的政治隐含着德性原则,士大夫行事会展现出独立于威权之外的面向。《魏书·张普惠传》载:时灵太后父司徒胡国珍薨,赠相国、太上秦公。普惠以前世后父无“太上”之号,诣阙上疏,陈其不可,左右畏惧,莫敢为通。……初,普惠被召,传诏驰骅骝马来,甚迅速,伫立催去,普惠诸子忧怖涕泣。普惠谓曰:“我当休明之朝,掌谏议之职,若不言所难言,谏所难谏,便是唯唯,旷官尸禄。人生有死,死得其所,夫复何恨。然朝廷有道,汝辈勿忧。”及议罢,旨劳还宅,亲故贺其幸甚。张普惠议胡国珍赠号时,实际执政者为胡国珍之女胡太后。张普惠之所以敢于“诣阙上疏,陈其不可”,乃在于他判断“当休明之朝”。“休明之朝”固然是对胡太后执政的粉饰,但是也是对当日政治运作中德性原则的肯定。张普惠上疏逆胡太后之意而未被降罪,正证明了德性原则的存在。不仅如此,此次上疏还为张普惠赢得更高的声誉。中山庄弼在给张普惠的书信中说道:“明侯渊儒硕学,身负大才,秉此公方,来居谏职,謇謇如也,谔谔如也。一昨承胡司徒第,当面折庭诤,虽问难锋至,而应对响出,宋城之带始萦,鲁门之柝裁警,终使群后逡巡,庶僚拱默,虽不见用于一时,固已传美于百代。闻风快然,敬裁此白。”正是因为太和之后北魏政治运作包含着士大夫政治的要素,因而会出现不少具有个性的政治行为。如元晖为河南尹,将郡事委托于功曹杨机,“或谓晖曰:‘弗躬弗亲,庶人弗信,何得委事于机,高卧而已。’晖曰:‘吾闻君子劳于求士,逸於任贤。故前代有坐啸之人,主诺之守。吾既委得其才,何为不可?’”太和改制后的政治形态虽隐含德性政治的原则,然而原孝文帝之本心,似乎在于以士大夫政治模式来协助官僚政治的运转。史籍中留下不少孝文帝品题人物的记载,孝文帝的这一风范上承汉魏士林的月旦评,但仔细考察孝文帝的品题内容,却多在奉公尽职等职业伦理层面。据《魏书·范绍传》:“(太和)十六年,高祖选(范绍)为门下通事令史,迁录事,令掌奏文案,高祖善之。又为侍中李冲、黃门崔光所知,出內文奏,多以委之。高祖曾谓近臣曰:‘崔光从容,范绍之力。’”孝文帝的这一舆论营造,得到士大夫的积极配合。太和之后,士论多以行政能力与职业伦理为品评内容。宣武帝时,崔休“聪明强济,雅善断决,幕府多事,辞讼盈几,剖判若流,殊无疑滞,加之公平清洁,甚得时谈”值得注意的是,“当官之称”的依据是官僚制度运行中的考课结果。据《魏书·崔挺传》,崔振“历官四十余载,考课恒为称职,议者善之”唐长孺先生曾指出,南北门阀在当官任事的作风上是不同的,“政治上北朝出于高门的官僚也不像南朝高门那样放诞不任政事”三、以文教为主的人物身份上引《魏书·儒林传序》将北魏“儒林转兴”看作是通经入仕通道得以重建的结果,这一功利论的叙事自有其事实基础。《魏书·儒林传》传末史臣论概括了北魏儒者人生境遇的几种情况:“梁越之徒,笃志不倦,自求诸己,遂能闻道下风,称珍席上,或聚徒千百,或服冕乘轩,咸稽古之力也。”魏收虽在《儒林传》中记述了董徵这类儒者的功利主义倾向,也记述了“时人”的认同,但是魏收却隐含批评地写道:“(董)徵出州入卿,匪唯学业所致,亦由汝南王悦以其师资之义,为之启请焉。”太武帝“别起太学”、征士、“令州郡各举才学”等举措,被熟悉政治传统的“时人”误读为复归士大夫政治的信号,这被魏收视作儒林中出现政治与文教两个发展倾向的原因。《魏书·儒林传》进行对比性描述的“闻道下风”与“称珍席上”、“聚徒千百”与“服冕乘轩”,正是北魏士人这两种不同发展倾向的反映。如果比较二者的历史权重,士人对文教独立价值的坚守,显然是士大夫政治在北魏最终得以出现的一个重要原因。士人在政治领域的发展亦是以此为前提,倘若失去这一前提,士大夫政治也便不复存在。从社会与国家关系出发,文教的意义在于塑造了具有一定自存性的社会,这是古代中国社会构造的特质所在。在这个维度上,士人在政教之间以教为先的价值选择贯穿北魏始终。北魏前期的以文教为先的情况已见于前文。以文教为先的价值观在北魏前期的士族再塑造过程中起着不容忽视的作用士族子弟被纳入固定的仕宦程序,这是其人生之正途。考察这些士人的行迹,他们并不以仕宦显名,在政治领域的发展亦非其所愿。如刘献之,“本郡举孝廉,非其好也,逼遣之,乃应命,至京,称疾而还。高祖幸中山,诏征典内校书,献之喟然叹曰:‘吾不如庄周散木远矣!一之谓甚,其可再乎。’固以疾辞”在这些以文教为业的士人之间,形成了属于本阶层自身的舆论场。徐遵明“讲学于外二十余年,海内莫不宗仰”人之立身,虽百行殊途,准之四科,要以德行为首。君若能入孝出悌,忠信仁让,不待出户,天下自知。傥不能然,虽复下帷针股,蹑屩从师,正可博闻多识,不过为土龙乞雨,眩惑将来,其于立身之道有何益乎?孔门之徒,初亦未悟,见臯鱼之叹,方归而养亲。嗟乎先达,何自觉之晚也!束脩不易,受之亦难,敢布心腹,子其图之。刘献之反对经学中的知识主义倾向,他认为“博闻多识”只是进入“立身之道”的途径,绝非目的。刘献之对“立身之道”的强调,正是接续北魏前期的观念而来。尽管北魏中后期以功利意识来习经者不为少数,但是在“人心”这一层面,仍然延续着此前对文教独立价值的强调。张吾贵与刘献之之间的竞争,正是对于人格与心性养成的竞争。《魏书·儒林传》中所述的这些出身寒门或庶民而坚守文教价值的士人,大多生活在太武帝征士及孝文帝改革以后。《魏书·儒林传》描述了宣武帝时代的学业之盛。“时天下承平,学业大盛。故燕齐赵魏之间,横经著录,不可胜数。大者千余人,小者犹数百。”四、北魏协调模式下的士族政治北魏入主中原后所面对的汉人政治传统主要有两条,一是官僚制传统,二是士大夫政治传统。官僚制传统形成于战国变法时期,一直影响着历代王朝的政权建构,这一传统在十六国时期亦未断绝。士大夫政治则不然,西晋崩溃后的华北相继由少数族群建立的政权所统治,虽然这些政权仍以儒术相缘饰,但其政治运作却并非完全基于“以道义原则调节君臣吏民权利义务之分配的半正式机制”,士大夫阶层的政治地位与所发挥的政治作用,亦较之汉、魏、晋时期相去甚远,因而士大夫政治传统在十六国时期是断裂的。北魏在统治华北后曾推出一些崇儒政策,如道武帝班制天下收集经籍,太武帝起太学、征士等。尤其是太武帝的政策尤其被时人予以了积极性的解读,《魏书》将之记述为“儒林转兴”的标志。然而这些崇儒政策并不意味着传统政教关系的复归,北魏士大夫政治形态的出现有待于孝文帝太和改制以后。太和改制的重要内容之一是重构门阀制度。在这一制度变更中,士大夫以士族身份分享政治权力、参与乃至主导意识形态的塑造,因而门阀制度的规制化,为士大夫政治的出现提供了制度环境。北魏士大夫政治的出现是国家因应社会的产物。十六国北魏前期,政治与文教未能实现制度性整合,士人在政教之间以文教为本,并依靠士林的价值认同来维系文教权威。这一价值选择隐含着以文教为基点重建政治秩序的路径构想。北方士人对政教传统的坚守是北魏重构统治秩序时必须面对的社会现实,崇儒政策的推出正是国家对这一现实的因应。北魏以国家因应社会的统治路线最终体现在制度层面,这便是孝文帝太和改制。士大夫政治的出现正是北魏“社会国家化”的结果。孝文帝太和改制之后,士大夫政治与官僚政治的运作逻辑同时并存。与官僚制运转强调威权不同,士大夫政治以基于德性立场的舆论为其运作空间。北魏后期的政治更多地隐含德性原则,士林批评多指向权贵自利与阿附