论亚里士多德的公正思想

论亚里士多德的公正思想

一、公正的三种具体类型在亚里士多德的伦理著作中（1）关于正义的讨论已经讨论了很长一段时间。这些主要出现在《伟大伦理》第33章、《欧洲伦理》第四卷和《尼布玛伦理》第五卷中。由于后两者更成体系化，并且它们的具体内容几乎完全相同，我们在此将以《尼各马可伦理学》（下文简称NE）为文本依据，从德性统一性的角度对亚里士多德的公正思想进行剖析，解释为何公正是德性的总括（1129b30)两个部分的划分方式及其对相关内容的归纳基本涵盖了亚里士多德在第五卷要讨论的主要问题。但是，这一划分方式存在一定的缺陷。尤其是，第5、6章关于回报的公正与政治的公正如果简单地和第3、4章关于分配的公正与矫正的公正相并列的话，可能会因为所讨论对象语词结构的外在相似性而被简单地理解为是同质性的几种具体公正。例如，帕卡卢克主张，亚里士多德在讨论具体公正问题的时候提出了三种产生可分善事物平等关系的方式，他由此认为亚里士多德的伦理思想中存在三种具体公正的德性本文认为，亚里士多德在第五卷第5章关注的是某种公正的比例所建立的基本原则或政治背景，也就是说，回报的公正讨论作为元问题的比例，分析这种比例的尺度何以能存在（如因约定而成）、以何方式存在（如货币）。分配的公正和矫正的公正关注的是某种符合公正原则的比例在具体场景中是否被应用到，它们是二阶的问题，即根据平等的公正原则，某种具体的交易是否符合它们主张的比例。因此，“回报的公正既和分配的公正不是一回事，也和矫正的公正不是一回事”的基本判断并不影响回报的公正和分配的公正、矫正的公正并列成为具体公正的三种类型。按照人们今天对待大写的社会的几个基本划分维度来看，第五卷第3-5章侧重于从经济与社会中的交换问题阐述具体的公正，即平等的公正。其中，分配的公正和矫正的公正讨论经济生活中交易应该遵循的原则，回报的公正涉及社会生活中人际关系的互动原则。如此看来，第五卷的基本结构可理解为：第1-2章是对公正思想的总体概述，第3-5章讨论公正的具体呈现，第6-7章讨论公正作为道德德性所体现的政治性特征，第8-11章讨论公正与责任的关系问题，其中穿插着较为独立的第10章，讨论公道问题。需要注意的是，亚里士多德使用了希腊词语的核心意思来自其词根所表达出来的相关含义。从公正一词的词源发展可以看出，在古希腊社会的早期观念里，公正问题和社会的风俗、习惯息息相关，它们表达了特定共同体生活中风俗、习惯的客观性解释。当某种约定俗成的公正标准确立之后，它们会反过来成为该共同体生活中基本规范的伦理依据。亚里士多德继承了古希腊社会关于习俗的普遍性理解。在他看来，公正产生的领域是共同体的政治生活，对公正观念的解释离不开对特定社会风俗和法律的全面了解。然而，亚里士多德并不认为公正仅仅是某种文化相对主义式的约定俗成，从NE第五卷关于公正的完整陈述中可以看到，公正具备了该词最初含义蕴含的某种神圣性和客观性的标准。亚里士多德的这一理解方式体现在他关于总体的公正和具体的公正的划分中，也体现在他关于自然的公正和习俗的公正之间关系的理解上。二、公正品质的概念及其类型亚里士多德在NE第五卷第1章中提出了公正的基本类型，区分了总体的公正和具体的公正。在此之前，亚里士多德用四段话交代了依据何种原则和方法，从中我们发现他采取了正反两条道路并进的方式进行划分，即从性质的直接考察方式和从相反面的考察方式识别公正的品质。一方面，亚里士多德将公正问题限定在道德德性讨论的范围之内，仍然按照他先前关于道德德性的研究方法讨论公正问题。NE第五卷一开始说道：“关于公正与不公正问题，我们需要考虑它们是关于哪些行动，公正是何种适度的品质，以及公正行为是哪两种极端之间的适度。我们仍然按照先前讨论的步骤来进行研究。我们看到，所有的人在说公正时都是指一种品质，它使得人们倾向于做公正的事情，使得他们行为公正，并欲求公正之事；类似的，不公正也是指一种品质，它使得人们行为不公正，并欲求不公正之事。”（1129a1-6)另一方面，亚里士多德通过从相反面的考察方式识别公正品质。在他看来，如果作为对立的品质更容易被认识的话，人们就可以辨别与之不同的对应品质，“一种对立的品质常常从其相反面被识别，有时这些品质是从其主体中得以识别”（1129a18-20)亚里士多德认为公正与不公正都是指一种品质。为了更好地说明品质的具体特征，他用科学和能力作为品质的参照对象。科学（sciences）、能力（faculties）与品质（states）相互参照的解释结构容易和前面NE第二卷中感情（passions）、能力（faculties）与品质（states）的比较相混淆。两组模式的差异之处在于它们涉及的领域是不同的，NE第二卷中的三个名词讨论的问题是人的灵魂的结构及其功能问题，三者依据灵魂功能之不同而表现出差异的状态。在公正问题上所讨论的三个名词涉及的是那些能够实现某种目的的状态，三者相互区别的依据在于它们各自要实现的目的不同，实现的过程也不一样。对于后一组词，亚里士多德认为：“品质的情况同科学和能力是不同的。同一种能力或科学能应对相反事物。但是，两种具有相反特征的品质中的一种只产生其对应的结果，不产生相反的结果。”（1129a12-14)三、总体公正与道德德性亚里士多德在著作中关于总体的公正的相关论述仅仅一笔带过，这给后世研究者在如何理解总体的公正上留下不少的难题。如前所述，当亚里士多德从正面论证的方式将公正确定为道德德性的相关品质时，公正成为道德德性的子集。道德德性的普遍研究方法、一般性质基本上也适用于公正问题的讨论，要考察亚里士多德总体的公正思想必然要回溯至道德德性的有关讨论。道德德性来自习惯的养成，是行为者接受其所在共同体中优良风俗习惯长期熏陶的结果（1103a16)公正反映了人的政治本质，它是现实之人基于幸福生活的目的而得以形成的良好生活习惯。亚里士多德用“守法的”来表达公正的一般特征，这延续了古希腊人对法的理解的某些固有观念。在古希腊社会中，法（）不仅表示成文的城邦律令，更表示人们在日常生活中经过理性思考与长期实践检验后被接受为行为规范的未成文法和行为教导。“我们应该意识到被翻译为‘法’的希腊词语（nomos）不仅包括立法者的立法行动，而且包括共同体的风俗、规范和未成文法。”从法的含义的渐进性变化情况来看，总体的公正指行为者在政治生活中能够严格遵守那些得以形成共同体成员优良道德德性的法与习俗。具备总体公正的人能够按照优良生活习俗所要求的品质去行动，他们具备完全的道德德性。通过在法与道德德性之间展示出来的实践性来源，总体的公正成为道德德性之首，成为一切德性的总括。亚里士多德通过古希腊人对法的独特理解建立起总体的公正与道德德性之间的内在联系。总体的公正被恰当地归属在道德德性的子集范围内，离开了古希腊时代法的独特理解，无法清楚说明总体的公正和道德德性之间在词语来源方面的内在承接关系，容易将总体的公正和道德德性相互隔离。在当代一些学者看来在亚里士多德学说中总体的公正并不是道德德性。例如，哈尔瓦德·福斯海姆认为，亚里士多德的总体的公正无法用他在道德德性学说里占据核心地位的适度之道加以解释，没有一种适度对应于总体的公正；而且，每一种行动背后都有一种稳定的品质作为行动的动因，但总体的公正却找不到这样的行动理由在亚里士多德的学说中，并非所有的行为都能够用适度之道来判断，这不仅表现在他明确宣称有些行为是绝对的恶，也表现在他所说的适度之道不能直接用于公正问题。此外，当亚里士多德认为公正包括总体的公正和具体的公正时，他并不是说公正可以分为两个决然不同的两部分。他要表达的意思是，公正作为某个单一的词语既可以在一般意义上被使用，也可以在具体的某个活动场景中被使用。亚里士多德在此接受了柏拉图的部分观点，他认为柏拉图将人类的公正概括为一个单一形式的观点是正确的，只不过柏拉图为这个形式提供了错误的名称，将之看作单一的心理学现象，从而忽视了许多公正行为和公正的人都具备平等的共同特征亚里士多德对法的强调贯穿伦理讨论的整体过程，在伦理学研究的最后部分，他多次强调法的重要性，认为共同体生活需要有一个共同的制度来正确地关心公民的成长，只有在一个良俗和良法的指导下，共同体的成员才能形成正确的行为习惯。可以说，正是通过广义的法———包括成文法或未成文法（1180b1)四、公正的内涵及作用开启具体的公正问题的讨论伊始，亚里士多德话锋一转，指出具体意义上的公正才是他所要关心的问题，“但是我们所要研究的乃是作为德性的一个部分的公正。因为，正如我们所说的存在这样的一种公正”（1130a14-15)总体的公正描述一种守法的普遍状态，后者是行为者根据道德德性的相关品质而行动的特征。这种对总体的公正的界定可以说是古希腊人的一种“共同意见”。从共同意见中考察出知识和真理是亚里士多德伦理学说重要的方法之一。在亚里士多德看来，某一特定社会生活中人们众口相传的共同意见不大可能全部错误，它们包含着相当大程度的合理性。因此，根据这个一般伦理论证中所贯彻的方法论，当亚里士多德说“我们所要研究的乃是作为德性的一个部分的公正”时，他已经做出一个基本假定，即总体的公正的内涵及作用是希腊人长期以来在日常生活中普遍接受的意见，人们对于它的理解和使用一般不会有太大的争议；相应地，对该问题的研究无须成为当前伦理讨论的重心，它们可以被“放置一旁”（1130b21)具体的公正及其相应的行为包括分配的公正和矫正的公正两大类型：“一类是表现于荣誉、金钱或那些为共同体成员共享的事物的分配（一个人对于这些东西可能分到均等或不均等的一份），另一类是在部分成员之间的交易起矫正作用的公正。”（1130b30-a1)具体的公正是公正问题在特定实践领域的品质的体现。结合该词的相关定义，对它必然会出现一系列追问：它涉及何种对象的平等？什么才算是贪得的、不平等的？贪得的、不平等的具体的不公正又存在哪里？对于这些问题，亚里士多德从动机方面给出了一个重要的说明，认为具体的不公正“关涉的是荣誉、金钱、安全———或者如果能有一个适当的单一名称的话，它涵盖这三者的事物———其动机自得利而来的快乐”（1130b2-4)遗憾的是，对于上述观点亚里士多德没有过多的解释。对于今天的研究者而言，亚里士多德关于具体的公正的对象领域和动机的这些限定略显突兀。伯纳德·威廉斯对亚里士多德的具体公正问题提出了一些严厉批评，他认为亚里士多德有关分配的公正和矫正的公正的区分对我们没有多少吸引力，因为几乎所有公正问题的讨论都可以指向这一对关系中的第一个威廉斯的批评本质上是在怀疑亚里士多德伦理思想中分配的公正与矫正的公正存在重叠的可能性。对此问题，人们需要注意的是，当亚里士多德区分具体的公正的两种类型时，他是从划分公共政治生活领域和私人交往领域的角度开启讨论的。前者表现为当代政治哲学研究中的制度公正，它是当代许多哲学家所理解的公正的首要问题。在亚里士多德那里，公正作为一种道德德性，除了表现为公共政治生活中的制度安排以外，还涉及个体的德性，即涉及一个人在与其他人的人际交往中所展示出来的品质。尽管后者也必须发生于政治生活领域，但它首要地是个体展示出的德性问题，而非制度性安排问题。讨论某种已经被人把持的善和原初意义上的权利正当性问题无疑是当代政治哲人关心的核心议题，但从亚里士多德整个学说的内在逻辑上看，他显然已经把这个问题放到了关于优良政体而非具体德性的研究中讨论。在NE中，他多次强调德性养成的内在前提条件是优良政体，故而制度的公正作为先在的前提，可以放在一边暂且不予讨论。五、适度之道与公正具体的公正指的是不同群体分配荣誉、财富与安全等外在善事物的比例平等，它符合作为道德德性的重要判定标准，是获取过多与获取过少两种不平等间的适度。“既然不公正的人与不公正的行为都是不平等的，故在不平等与不平等之间同样存在一个适度状态，这就是平等；因为任何存在着过多与过少的行为也就同样有某种平等的东西。如若不公正是不平等，公正就是平等，这是任何人都是不证自明的。既然平等是一种适度，公正也就是一种适度。”（1131a10-14)适度之道很早就存在于古希腊人的观念中，并在早期的诗人和哲学家的著作中都有所体现。在《工作与时日》里，赫西俄德夸奖了“适度的行为”，它可以说是“适度”观念的基本雏形。尔后，应该遵守适度的行为逐渐成为希腊人的一个重要准则，它被凝练为一句通俗易懂的谚语“勿过度”，并被镌刻在德尔菲阿波罗神庙的碑铭上，成为人们所熟知的两句箴言之一。毕达哥拉斯学派首先将适度引入到关于善与恶的判断中，他们认为数是一切存在的最终本原，公正、灵魂和理智等都不过是数目的某种属性，适度之道是一种固定的形式或法则，有限的事物是善的，无限的事物是恶的。毕达哥拉斯学派的隐喻式观点影响到柏拉图和亚里士多德：“柏拉图在《斐莱布》中说明了适度和毕达哥拉斯关于有限与无限的理论之间的关系。长期以来，人们注意到了这一对话的毕达哥拉斯式特征，以及亚里士多德将之作为适度理论的基础的基本事实。”关于亚里士多德的适度之道及其在具体公正中的应用不乏批评的观点。威廉斯不满适度之道的一般性应用，认为亚里士多德的适度之道要么是一个无益的分析模式（这也是亚里士多德没有继续应用它的原因），要么是一个实质上非常沉闷的学说。因此，适度之道最好是被“忘记”对于亚里士多德的适度之道在总体上是否有用、是否复杂等相关批评，当代有学者做了一些辩护。他们认为，对亚里士多德适度之道的批评“极为不公平，阻碍了人们理解亚里士多德所关心问题的伦理洞见”批评具体的公正的适度问题“复杂且没有指导性”的确有失偏颇。分配的公正的适度不像个体德性养成中的适度，后者只是两种极端状态的大致中间状态。具体分配领域中的适度涉及复杂的人际关系，也就是亚里士多德所说的，要同时考虑到两个人和两份物的关系。当具体的公正用于表示人获得的多寡，就是两个人在获得上的公正与不公正；当它用于表示物分配的现状，就是平等与不平等。换言之，前者是得与失之间的适度，后者是多与少之间的适度。只有明白两组四项的对等关系及其相应状态，才能明白亚里士多德所说的：“公正是一种适度，不过不是像其他德性那样地是一种适度，而是因为它和某种适度的量相关，而不公正与两种极端相关。”（1133b33-3