正名概念的内涵与意义

正名概念的内涵与意义

一、个开放系统中的国家形象名称是儒家的一个重要概念，在儒家思想中发挥着特殊的作用。正名又是有着历史传统的概念。追溯正名在甲骨文与金文的历史中的使用,可以为我们认识“正名”做些原点性、背景性的工作,以便更好地理解正名的意义。首先来看“正”。《说文》:“正,是也。从一,从足。足者,亦止也。”对于是,《说文》有“是,直也。从日,从正。”是有两种基本含义:一指肯定性断定之意(见于《毛公鼎》);二是事实,真实之意(见于《中山王鼎》)。联系起来看,以“是”训“正”,“正”指以事实为标准做出判断之意。在金文中“正”有这样几种用法:月份名、征伐、官名、通“政”。在金文的使用中侧重两种精神:一是标准、准则之意,二是用标准来划定秩序的意思。其次,让我们再来考察一下“名”的含义。“名”,《说文》:“名,自命也。从中,从夕。夕者,冥也。冥不相见,故以口自名。”“名”作为动词,是命名、取名之意。如《南宫乎钟》:“兹名曰无昊钟”。作为名词是名称之意。如《秦公钟》:“作钟名曰叶邦”。将“正”与“名”联系起来,指确定名称的含义,规定事物的正确名称,这也是张岱年先生在《中国哲学概念范畴要论》中所认同的。正名不仅具有认识论的意义,而且与祭祀相联系,在社会生活中也有着广泛的应用。从夏、商开始直到春秋,中国一直是一个以祭祀为中心的社会,敬神是人们生活中的最为重要的部分。人们相信,祖先生活在另一个世界,可以保佑自己的幸福。祭祀是一种象征,一种隐喻。祭祀中的各种仪式象征了一个天上的世界,隐喻一种秩序。这样,祭祀将正名与社会生活联系在一起,特别是与政治生活中的名分、职位联系在一起。《论语集释·子路》对正名的剖析更重名分之意,“正名者,正百事之名也。”“考祭法:‘黄帝正名百物,以明民共财。’”晋时鲁胜公谓:“名者所以别同异明是非,道义之门,政化之准绳也。”《礼记·礼运》述大同的社会情况为:“男有分,女有归。”《吕氏春秋·审分》描述了古之世界之秩序“凡人主必审分,然后治可以至,奸伪邪辟之涂可以息……有道之主其所以使群臣者亦有辔,其辔何如?正名审分是治之辔己。故按其实而审其名以求其情,听其言而察其类无使放悖。夫名多不当其实,而事多不当其用者,故人主不可以不审名分也。”在这种意义上,我们可以认识正名在孔子学说中的中心地位,可以理解为何孔子在礼崩乐坏的时代力倡正名了。理解正名还可以与当时的社会情形相联系。先秦儒家面对的是一个礼崩乐坏的时代,最为突出的是三代以来的地位、名分尽瓦解于各种僭越行为之中。臣弑君者有之,子弑父者有之。在春秋时期的240年中,共有弑君36次。孔子从名的认识论意义出发,发挥名的本义,将视角伸向广阔的社会生活中。他痛陈社会生活中的名实不符、越礼犯上现象,“觚不觚,觚哉!觚哉!”(《论语·雍也》)将礼乐不行与天下治平之道相联系,“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”(《论语·季氏》)只有人各守其名分服从秩序,天下才有道可言。“政者,正也。子率以正,孰敢不正?”孔子的努力意图很明显,是在重建一种公认的是非标准。“名”正是这种标准,用名来指导在不同的利益之间进行的选择,以达到一种和诣,从而令人满意地分配社会的权利和义务。荀子的话可以恰当地注释孔子“正名”的初衷,“今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。”(《荀子·正名》)所以说,为重新规范社会,“正名”成为首要的条件。“子路问:‘卫君待子而为政,子将奚先?’子曰:‘必也正名乎!’子路曰:‘有是哉!子之迂也,奚其正?’子曰:‘野哉,由也!君子于其所不知,盖厥如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。’”(《论语·子路》)《论语集释·子路上》有《集注》杨氏曰:“名不当其实,则言不顺;言不顺,则无序而不和,故无以考实而事不成。”范氏曰:“事得其序之为礼,物得其和之为乐。事不成则无序而不和,故礼乐不兴;则施之政事皆失其道,故刑罚不中。”孔子不仅首肯正名对于规范社会的意义,而且对正名提出了两条途径:正心与正行两途。正名既需要制度性规范又需要内在的依据。前者是一种规定;后者犹如法理,为法律规定提供一种合理性的论证。这分别构成了孔子学说中礼与仁的部分。在形式上,礼代表秩序。《左传·隐公十一年》:“礼,经国家,定社稷,序民人利后嗣者也。”《左传·庄公二十三年》:“夫礼,所以整民也。”守礼即守名分、守秩序。在礼的层面上,正名就是“君君,臣臣,父父,子子。”从社会结构上说,正名立足于血缘关系这一基础之上。在血亲之中,孔子首先看中的是父子之伦,也许可将其视作孔子对于天人关系的一种类比。父慈子孝有着经纬之意,甚至法不可与之相比,“父为子隐,子为父隐,是为直”。三代家国同构的社会模式使父子关系向君臣关系的跨越成为可能。在这里,周礼为孔子正名提供了基本的范式,孔子力图损益周礼以重建社会的规范。从实质上看,徒礼不足以自行。现实中礼可能仅仅沦为形式上,甚至成为谋乱的张目口号与普通大众苦难的合理性。重新思考礼的本质成为孔子的重中之重,“礼云礼云、玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)礼不是单纯的礼,不仅仅是形式主义,而有着内在的实质性内容。畜养犬马可以是例行的事务,赡养父母不同于此,而在于对父母有敬,这是扎根内心的一种敬爱,需要一种源发于内心的精神性支撑,这就是仁。“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)孔子讲礼是与仁相结合的。孔子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾篇》)只有规定便如空洞的言说,它的实行最多只能是依靠来自于外在力量的强制。犯上的臣子并非不守形式上的礼,但我们决不能说其为仁。祭礼从来是用心来敬仰的,礼与牺牲只是外在的表达。服礼不只是形式上的规定,还是发自内心的一种敬仰。因为只有自己心中的道德律令才是至高无上的,除他无物。以洛克的话来说就是“除了自己被说明而确信以外,谁都没有义务按照那种方式服从另一个人的劝诫和指令。在这一点上,每个人都有至高无上的绝对的自我的判断的权威。”这一点在西方文化中也可以求得印证。《圣经》中的《旧约》向《新约》的转向,正是罪行向罪性的重心转移带来的肉体之约向心灵之约的转移,对上帝的爱才是灵魂救赎的根本,绝不仅仅是简单的服从仪式。“仁”贯穿于简单的规定而使得礼具有了更深层次的意义。当然,形式上的礼很重要,它为人们提供一种基本的行事规则。但只有以发自内心的力量来服从才更有意义,这就是重拾人内心的道德信念。正心的仁与正行的仁又是统一的。仁需要有作为程序的礼来支撑。礼是否完善,决定了实质性的仁是否能在制度中贯彻下去。礼涉及人的具体行为,与人的需要紧密相关,旨在达成人与人之间的合作。礼若为人们恰当地遵守,其结果就是仁的落实,从而最终达到一个治平的大同社会。礼作为一般的规范应以仁道观念为根据。仁有着丰富的内容,爱人是仁的核心成分。爱人,孔子注重的是实践中有益于人。其推论是“己欲立而立人,己欲达而达人。”曾子寻求一以贯之之道来理解老师的思想,“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出,门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”(《论语·里仁》)爱人是一种实践精神,存在于一个人的生命之内,所以说为仁由己。《述而》有:“仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣。”礼,则是外在的东西,是异己的存在者,不是人的自由而是一种他律的规范。只有内在的仁才是与己同一的,是随要随有的。仁是一种修己的动态过程,“为人由己”是孔子的重大突破。仁,在自我修养方面便是“克己复礼”。修养是一个矛盾的过程,彩色的诱惑既有来自于外界又有生于自身之中的,只有坚定自身的意志才是根本之途径,这正是“为仁由己,而由仁乎哉”之意。“以礼自律,自约其身,使合乎礼,视听言动,莫不循礼必如此,方能自立而立人,所以是为仁之方。”立己的内容又是多样的,是能行恭、宽、信、敏、惠五者于天下。二、以成己为人,以人的德性为前提,是孔子对性的认识的起点孔子的正名包括仁与礼两部分,礼体现了仁,仁旨在说明礼的合理性。但是,对仁的合理性的说明是在阐发一种实践精神,这种实践精神是以信仰为基础的。在孔子看来仁发端于血缘关系,不需要过多论证,是人人自明的道理,谁又能不认自己的父母兄弟呢?但他似乎忽略了一点,那就是将仁由家庭的小范围推广到社会,作为一种人与人之间的普遍性法则时由什么来保证其合理性。即脱离了小家庭的血缘关系时,在众人趋利的时代,陌生人之间如何相爱,而这一问题构成了文明社会的基础。当告子以“生之为性”为“竞力”做宣传时反映了人们对仁的合理性的怀疑。于是,孟子以性善来讲仁的合天性,以此从深一层讲礼的可行性,将正名的过程进一步深化。孟子论仁,打开了一种至大恢宏的宇宙境界。诚贯通天人,抬升仁至一种更高的境界,“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天参矣。”(《中庸·二十二章》)在这种境界当中,他人与自己同为天之化育,是同等的道德主体。成己的同时一定看到还要成人。成人是成己的内容。这是因为只有通过人伦,在社会范围内才能尽人性。而成己即行仁,去助人、行忠恕。成己是尽其性的过程,即尽其受之于天者的过程。完全明白了这些意义,就可以与天地参。达到这种境界后便成圣了,“诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”(《中庸·二十章》)诚者指的是具有真诚德性的主体。不思不勉,并非完全取消理性的作用,而是指普遍的规范内化于道德主体的深层意识,成为人的第二天性,人的行为则由此获得了近乎自然的性质。自然的合乎规范,超越了理性的强制与人为的勉强。而这种自然指一种境界,它以形成“诚”的德性为前提。在诚的德化视野中。天是一种道德的视域,是道德原则的超验根据。而人的努力就是继天成性,《中庸》又有“天命之谓性,率性之谓道,修道之为敬”。孟子的论证尚需一个切入点,这就是对性的认识。孔子论性,“性相近,习相远”,但是孔子没有对性是什么做过详细的说明,不过他一直在强调“为仁由己”,如果将仁作为对性的注解的话,那么性善论是必然的。《孟子·告子上》有“仁,人心也”实说“仁,人性也”。这正是孔子仁论的人性化发展,孟子继承孔子的仁学而向心内求仁,从而奠定了尔后人性论发展的主流方向,奠定了中国文化的基本性格。立于诚的德化的境界,从性善出发,故孟子可以说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉!”(《孟子·尽心上》)因为人性承继天性,存在着为善的潜质,这就是四端,分别是恻隐、羞恶、恭敬与是非之心,“恻隐之心,人皆有之。善恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也,羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。”朱子对此做了详尽论述,“天地以生物为心者,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通,无所不偏,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。……在天地则泱然生物之心,在人则温然爱人利物之心。”(《孟子·滕文公》)于是儒家理想主义一派从心性的角度发明天人,把人对外的关系转化为心内体验仁义本性的关系,沟通天地,实现天人合一的境界。人所要做的工夫只是扩充、完备潜质,以实际的言行将其现实化,在实际生活中,就是不断的反省完备善良的本质。“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则求;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子章句上》)求放心的过程是助人的过程,是与成人同一的,是行忠怒之道成仁的过程。所以仁源于而成于人,不仅合理而且是人生之境界。求放心是从被动的方面来说的,被动的含义是指由于受到环境的影响而有了相应的调整。外物的诱惑多多,我的工夫只要求所失的吾心。《告子上》有“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得。此天之所与我者。先立乎其大者,则不者不能夺也。此为大人而已矣。”思的对象是仁义,只有求思才可成大人而不为小人。从主动的获得方面来说是养心、存心。再次发挥人的主动性。《孟子·告子上》有“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰,操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡,惟心之谓与。”孟子以桐树之养为例来比仁心之养,强调人对于仁心的态度是决定性的。人若欲使桐树生,则可养之,桐树可生可长;若人不欲使之生,则桐树无可生。仁心,正如桐树一样,由人来定夺其生长的可能性。“生亦我所欲,义亦我所欲也,二者不可兼得,舍鱼而取熊掌者也。”在养心上同样存在着非此即彼的选择性问题,有不同的选择对象、不同的选择标准、不同的结果。养心是正面的回答,是以仁存心,以礼存心。今日养其大,他上曰则可为大人。养心、存心是在不断的扩充吾心之善端,令其成长。这是一个量变的积累过程,其最高境界是尽心,扩充吾心于天地万物,同化吾身于宇宙四方;将个人的具体存在同于宇宙之恒久流行。人心之善端是潜伏性的,尽心是将其显现于万物。《孟子·公孙丑上》有“凡有四端一我者,知皆扩而充之矣,若火之始燃,水之始达。苟能充之,是以保四海;苟不充之,不足以事父母。”尽心可以知性,可以同于天也。所以《孟子·尽心上》说“尽其心者,知其生也。知其性,则知天矣。有其心,养其性,所以事天也,夭寿不贰,修身俟之,所以立命也。”《孟子》多处讲到舜,舜之父曾一再试图置舜于死地:让舜去修谷仓,等舜上了房顶,又抽去梯子并纵火烧房;命舜去疏通水井,却又用土去填井……而舜对此毫不计较,事亲至孝。其意图很明确,确立一种完美的道德榜样。“舜,人也;我亦人也。舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也,是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣”(《孟子·离娄下》)舜是理想人格的化身,同时又是人之中的一员;作为理想的人格,舜的特点在于实现了人之为人的全部潜能。与舜同类,表明圣人之境界是可以达到的;舜实现了人的潜能,则决定了人应当以舜为榜样。为此,孟子通过肯定理想人格具有崇高性与现实性的双重品格,充实了善端、求放心的必要性与可行性。孟子以存心、养心、尽心来正心,改变古来的向身外求解脱的宗教传统,而将心转换为主体的功夫,只要人不断的扩充吾心,便可树立道德的偶像。孟子以天来作正名的道德依据,以正心作为正名之途。三、从“思”“礼法”的角度谈正如果说孟子是由仁识心,主要是从精神的角度赋予正名以内在的生命,那么荀子则有所不同,他在经验的层面上由智识心,以社会规范的向度来丰富礼的内容,不断强调正名所具有的外在性、强制性。荀子关注的焦点既不是天也不是孟子的本性。在他看来,天意与天性不足恃,不是“天命之谓性,率性之谓道”,而是“君子敬其在己者,而不慕其在天者。”荀子论天,极力推开天道,注重人治。荀子论性,也极力压倒天性,注重人为。他的天论是对庄子发的,他的性论是对孟子发的。荀子的立足点在于人,在于人之“为”而不在于本性,是一种现实性的、社会性的视角。不同于孟子,荀子讲善是用经验的方式,借助认知的帮助。他在《非十二子》中批评思孟一派的道德是“甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。”但荀子并非否定人的道德可能性,只是认为这种道德可能性不是先天性的,而是要以认识的方式来学习的。“涂之人可以为禹,曷谓也?曰,凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正,有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可心知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹也。”这种经验的方式在对“思”与“心”的使用上尽显其不同。孟子讲“思”时有一处不甚明了而为后人所诟病。他讲“耳目之官不思”与“心之官则思”,意在强调道德的善端,偏重于心的作用而非耳目之所见,这是求其放心的必要前提。但是同一个“思”字在两处有不同的意思,耳目之“思”是一种经验性的感知,是感觉反映论的范畴;而心之“思”则是完全不同的意思,是一种对已有之物的修养扩充。这是借用思的形来讲人对先天善端的体认,所以有尽心说。与“思”的不同使用相联系,两人在“心”的使用上也有所不同。孟子的心是道德之心,是一种体认,是通向善的指示;而荀子的心是认知之心,是一种思虑的心,强调对礼法的认知。孟子的心是通达善的充分条件,无他物,不需要其他的手段,只要人尽心便可成为圣人。荀子的心则是通达善的必要条件,只是一种辅助,可以是道德也可不为道德,并不一定必向善。孟子重心,是扩充心之善端,而荀子重心,是要认知礼法来化人之性。《正名》中有“性之好恶喜怒哀乐之情。情然,而心为之择,谓之虑。心虑然后而能为之动,谓之伪。”《解蔽》、《正名》和《劝学》在荀子的体系中完整的讲了知性道德之路的实现问题。《解蔽》:“凡以知,人之性也。可以知,物之理也。”讲人可以知。“心”、“思”的分析,反映了荀子经验性的认识方式。在荀子看来,仁不是什么超验的仁心,而是一种经验性的个体,人的自然身体具有的认知能力,人可以成为实现认知的工具。他认为人可以知仁义法正。人可以礼法来规范自己的行为,也就是起伪化性。规范是社会的存在方式,又为社会的公平和谐发展提供保证。社会的成立与发展离不开对规范的依赖。作为社会规范的礼为社会提供一种标准,一种度,依此可以分配的比例,其作用如同规矩之于方圆。之所以正国也,譬之犹权衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,既措之而人莫之能诬也。”(《荀子·王霸》)礼法是用于社会行为的标准,“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,或则无度量分界,则不能不