胡塞尔的现象概念辨析

胡塞尔的现象概念辨析

胡塞尔有独特的“现象”经验。在主客关系中，它尤其涉及对感觉现象的意向分析，而意义现象理论的真正指向是特定对象与我们之间的“对应”和“对应”关系。对象只能被给予（意识体验），对象的基本形式最终取决于意识体验的意向类型。如果仅仅在胡塞尔的用语中理解“现象”，作为经院式的现象学研究是足够的。然而，现象学的真正精神是面向事情本身。鉴于此，本文的目标并不是阐释“胡塞尔的”或者“海德格尔的”现象经验，而是考察作为事情本身的“现象”的现象经验。为此，我们需要检验这一概念经验的前史和后史:从胡塞尔对于“现象基本经验”的“奠基性表象”规定出发，与康德和叔本华的表象概念相对照，通过海德格尔思路(对表象式思维进行克服的努力)的过渡，关联到几个家族相似的概念———布伦塔诺所提出的作为行为质料的奠基性表象(Vorstellung)、古希腊哲学中的关键概念(Eidos、本质、形式、种类)、柏拉图的(Idee、理念、相)、海德格尔现象学的核心词语“无蔽”(去除-遮蔽，真理)，等等。经过“现象”经验的前史和后史的考察，将回到我们自身对于现象学“现象概念”进行理解的跨文化解释境遇。如果仔细考察现象学家们的现象学描述方式，就会发现他们进行了大量造词或赋予已有概念新含义的工作，例如现象学这一名称的核心词“现象”(Phue562nomen)。这对于汉语翻译乃至立足于汉语文化语境来理解现象的基本概念经验造成相当大的障碍。如果汉语思想语境下对于这些概念的理解没有真正回归到我们的切身感知经验，那么现象学对于我们而言仍然只是一种“经院哲学”，而不是“面向事情本身”的活生生的现象学。本文的后半部分尝试借助汉语的“象”经验中所凸显出来的图像“相似”或征候关联，将现象学的现象经验引向我们的切身经验，对现象学的基本问题域进行批判性考察。一、叔本华哲学命题与叔本华世界是表象的世界从西方哲学史背景看，现象学的基本“现象”经验有着其前史和后史，正如罗姆巴赫所指出的，现象学不应该仅仅停留在胡塞尔和海德格尔那里，而是应该和哲学本身一样处于历史演变之中。“胡塞尔不是第一个现象学家，海德格尔也不是最后一个现象学。”对于这一论题，很容易联想到叔本华在《作为意志与表象的世界》中提出的“世界即是表象”的哲学命题。叔本华将“表象”理解为相对于意志的“显现者”———现象，世界仅仅是朝向我的意志显现的现象，“直观表象包括整个可见的世界或全部经验，旁及经验所以可能的诸条件”胡塞尔并不满足于叔本华这种素朴性的对于作为“现象”的家族类似经验的表象的规定，他曾经在《逻辑研究》第五研究中将叔本华的“表象”放到“表象的各种歧义”中作为例证胡塞尔是如何呈现表象概念的?他虽然认同布伦塔诺的关于奠基性表象的那个命题，但指出布伦塔诺的表象概念的含义具有含混性，布伦塔诺只抓住了表象的单一含义，即“单纯表象的简单行为”于是，根据现象学经验，胡塞尔修正了表象概念，将布伦塔诺的命题调整为:“每一个行为或者本身是一个表象，或者便奠基于‘一个或多个表象’之中。”二、意识、“本质”与古希腊“现象”概念“表象”(Vorstellung)但在《观念1》中，胡塞尔明确指出，现象学态度不同于康德和叔本华，其所关注的“现象”并不停留于对事物进行对象化的简单称谓“表象”，因此，现象也不单纯是一种素朴的感知行为所对应的经验事实显相，而是一种还原了的现象，与广义的表象(客体化行为)相对。具言之，它“研究各种体验、行为和行为相关项”，这些研究对象所围绕的核心是“意识”。它又严格区别于研究“经验心理事实”的心理学，将现象彻底纯化为面向“本质对象”的客体化行为，这个意义指向出自柏拉图所规定出的理念“本质”。“纯粹的或先验的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质的科学(作为‘艾多斯’科学)被确立;作为这样一门科学，它将专门确立无关于‘事实’的本质知识。”“本质”概念源自柏拉图“相”(Idee)的规定性。在古希腊语中，Idee具有独特风格的含义海德格尔试图在柏拉图的Idee概念中重新挖掘古希腊的本源“现象”经验。他指出，这个概念的基本含义是某物的形象(外观)[Aussehen]，即是说真正的存在者是在自己展露的某种样态中构成自身的，“样貌、象态、外观”是存在者真正的“本质”。Idea与eidos意即某物的外观，即某物作为什么给出自身和构成自身，某物被置回到何处才能成为它所是的存在者。尽管idea联系于ideiv[观看]，但这个词恰恰并不意味着表象所表-象者，相反，它意味着外观本身的闪现(Aufscheinen)，是为一种观审提供前景(Aussicht)的东西三、觉知活动对ide的适应海德格尔在上述柏拉图解释中已完全扭转了胡塞尔对于“现象”之含义规定性的“表象化”“主体化”或“对象化”的倾向这涉及到海德格尔在20世纪30年代数次对柏拉图洞穴比喻的解释。在柏拉图的真理解释中，他看到古希腊哲学真理观的局限:柏拉图的洞穴比喻一直围绕着作为外观闪现者的自身呈现和对于外观显现(相)的观看，对影子、火光和太阳的适应就是觉知活动对于Idee的适应。这种适应为后世的认识与事情本身相符的真理观奠定了基础，“一切努力首先都必须集中到这样一种看的可能性上。为此就需要有正确的看……从相和看对于无蔽的优先地位中就产生出真理之本质的一种变化。真理变成了正确性，变成了觉知和陈述的正确性”真正支撑柏拉图真理观的是整个希腊存在经验的一种无蔽的闪现，它慢慢被一个现成已经成型的“理念”含义所遮蔽，好像真理变成一个可以被“看”觉知和模仿的理念。按照海德格尔的观点，胡塞尔对于“现象”的意向性理解同样依附于对于Idee的理念式规定:胡塞尔所理解的意识体验和观念层面上的“现象”，就是在对于“无蔽”的观看这样一个方向上发展出来的。胡塞尔现象学中认识即意向充实所朝向的目标———“相即性理想”，也是在这一道路上出现的。于是，海德格尔对胡塞尔现象经验给出这样的断言:“纯粹意识作为现象学的主题区域，并不是现象学地回溯到事情本身上去赢得的，而是在向着一种传统理念哲学回溯当中赢得的。”四、“象”与“象”的内涵和“象”下面将尝试立足于汉语语境下特殊的理解效果，对上文讨论中所出现的“现象经验”进行一种现象学反思。基于汉语的理解经验，无论是胡塞尔所使用的概念，如现象、显像(相)、显现(Erscheinung)、表象(vorstellung)，柏拉图在对话录中所提出的“理念”(idee、相)，还是海德格尔用古希腊词语a-lethea所表述的“无蔽”经验有着亲密的差异关系，都家族相似我们用来翻译Phue562nomenon(phenomenon)的现代汉语概念出自古老的汉语词“象”。“象”同样关联着一种视觉经验:“见乃谓之象，形乃谓之器。”(《周易·系辞》)按照德国汉学家卫礼贤(RichardWilhelm)的研究，汉语哲学中与柏拉图的“相”经验很容易联系在一起的就是《易经》与《道德经》中出现的关键词“象”，“在卫礼贤这里，和柏拉图相联系的首先是中国的‘象’”现象本来属于中国传统文言文词语“象”的关联词，而“象”在《尚书》《易传》以及《易》后学诠释中是一个非常重要的词语。在对应的西文翻译中，“象”一般是和Erscheinung(apeareace)、Gestalt(shape)、Bild(image)连在一起的，有时候也与“迹象”“征候”的相关翻译Spur(trace)、Mark(mark)、Hinweis(indication)相连。与西方文化语境下“现象”的概念经验类似，“象”作为一个文言词语，有着非常丰富的含义。与其他重要的哲学概念一样，“象”同样是一个家族类似的概念，其特别之处在于它的基本含义之一就是动词性的“相似”。在现代汉语的一般使用中，名词“象”总是与“图像”“形象”“具象”“象征”这些概念关联在一起这一概念内涵中的“类似”意义实际上触及的是胡塞尔在“通过充实的特性”对客体化意向进行深入分析时所思考的主题。在第六研究里，胡塞尔更明确地在客体化行为之内、在立义形式方面进一步区分为符号意向(表述意向)和直观意向。为了说明两者的区别，他首先区分了与“符号意向”“想象意向”相对应的符号(Zeichen)、图像(Bild)之间的区分:“符号在内容上大都与被标识之物无关，它既可以标识与它异类的东西，也可以标识与它同类的东西。相反，图像则通过相似性与实事相联系，如果缺乏相似性，那么也就谈不上图像。符号作为客体是显现的行为中对我们构造起来的。”胡塞尔在这里所指出的这种想象意向上的充实，正是我们试图用汉语词“象”中重要的含义之一即“相似”所呈现出来的现象学特征。按照胡塞尔的研究，这一特征是隶属于客体化行为中直观意向的一种———“想象意向”的充实的一种特征。在直观意向中，除了图像式的“想象意向充实”之外，还有一种“感知意向充实”:“相对于想象，我们根据通常的表述这样来描述感知的特征，即:在感知中，对象是‘自身’显现出来，而不只是‘在图像中’显现出来……想象是通过图像相似性的特有综合而得到充实，感知是通过实事的同一性综合而得到充实，实事通过‘自身’得到充实。”五、“象”与“象”的关联对于“象”的“相似性”的现象学描述，是否只能通过“图像化”的方式，解释为隶属于客体化行为之中的一种狭义的“想象意向”充实?早在《逻辑研究》第一研究中，胡塞尔就已经碰触到一种非客体化的“相似性经验”，但在那里研究的对象并非客体化行为的“想象”(Imagination)，而是异于客体化行为的“联想”(Assoziation)，被胡塞尔排除在现象学含义领域之外的“征候”式关联。这种征候式关联被海德格尔称为在柏拉图理念论中潜藏着的“无蔽”，因为征候朝向“隐而未发之物”的指向恰恰符合“为观看提供前景”这样一层本源的含义。胡塞尔认为“征候”(Anzeichen)是一种建立在联想之上的无含义的记号(Zeichen):“如果A把B唤入到意识之中，那么这两者不只是同时地或先后地被意识到，而是有一种可感觉到的联系在这里涌现出来，这种联系表现为一物对另一物的指明关系，此物与彼物的相属关系。”如果我们不想在以上思想家所思的“象”的家族相似经验之间，建立一种具有某种“前提-结论”的论证式“明晰性”的“意义关联”，而仅仅满足于停留在一种直观性的，如胡塞尔所说的“征候(信号)关联”，即通过A事态可以信号式地联想到B事态，那么就进入到“象”经验的一种基本含义———征候。“相似性”“图像”等含义都是在“征候”经验的基础上才得以构建起来的。根据《说文解字》，“象”的原初含义是动物大象。据传，大象在殷商时期比较常见，但西周之后由于气候变迁从中原地区消失了。所以，象从一种直接朝向感知显现这种作为征候式关联的象不是简单地在两个现成表象之间进行“联想式关联”，而总是立身于某种在定型与未定型之间进行的“自然趋势”，朝向某种隐而未发的视野开启自身，因此也总是为“未来”观审提供前景。张祥龙在考察《周易》中象和卦辞的关系时说:“《系辞》讲:‘是故易者象也。象也者，像也’。这里的‘像’并非指一般意义上的、对已存在者的‘象征’，而应解作‘能象’。”在“天垂象，见吉凶”(《周易·系辞上》)中，也能见到被海德格尔称为先行性的、为观看提供前景的东西。这种“征兆”经验被胡塞尔在《逻辑研究》中视为区别于含义表述的经验心理学层面的“心理联想”，而排斥在含义现象学关注的核心经验。区别于希腊无蔽的“在场”真理经验，这种为观看提供前景的东西在《周易》中表现为在变化中通过“占噬”未成形的象来断定“成形”的吉凶。天所垂之象是未定型的，“上天之载，无声无臭”(《诗经·大雅·文王》);但在地上出现时就被赋予某种形态，“在天成象，在地成型，变化见矣”(《周易·系辞上》)。在天的未定型与地的成型争执关系中，变化就出现了。《周易》的基本思路是通过取象，探求在定型与未定型之间进行争执的变易之道，感而遂通来占卜吉凶。这种吉凶的处身境遇受到某种提供前景性的象的引导，但引导的朝向并不由人的意向体验的构造或此在的筹划，而是天象所决定的。天象的趋势虽然介乎显隐之间，呈现出未定型的状态，但这种未定型并不意味着“混乱”“偶然”。天象呈现出象本身的自然倾向在中国古人看来，代表“自然趋向”的天象虽然还没有成型为现实性，仅仅是可能性，但可能性并不是盲目性，而是总带有某种立身于具身处境的“争执”趋向性，这种活的趋向性应该是圣人取象的“物宜”。圣人所取象的六十四卦代表六十四种自然趋向，比如天与地并不是两个意向对象，而是代表两种不同自然的趋向，“天尊地卑”这种象的自然趋向与人之感知的自然趋向共属一体。对人的处身境遇进行引导的关键在于尊重人之心性感知的自然倾向。所以，处身之象的自然趋势并不是由意向主体决定的，也不是作为认知对象构成一种“抽象性”