梁武帝与《涅槃经》

梁武帝与《涅槃经》

梁启曹在诗歌创作方面很好。在梁朝建立之前，他和沈岳、谢展、王荣等文学学者一起被称为“金陵八友”。同时,作为一位虔诚的佛教徒,他对弘传佛教的积极和热忱,可说是我国历代奉佛帝王中的第一人。梁武帝弘佛好文,对当时社会、文坛的风气产生了极大影响,在他的诗文作品中,自不乏佛教语言、思想的踪迹。正如普慧所说:“带有佛教世界观和人生观的作家和诗人在其文学创作过程中,就会自觉或不自觉地把他们对佛教的情感、理解、崇敬渗透到作品之中,形成了文学创作较为鲜明的倾向。”一引用佛教的由来(一)兰园种五果,神品真真诗歌中的“三有”、“方便”、“三毒”、“六尘”等术语皆源自《涅槃经》等佛经。如《游钟山大爱敬寺诗》,将佛理的领悟与山水景色描写编织在一起。曰予受尘缚,未得留盖缠。三有同永夜,六道等长眠。才性乏方便,智力非善权。生住无停相,剎那即徂迁。叹逝比悠稔,交臂乃奢年。从流既难反,弱丧谓不然。二苦常追随,三毒自烧然。贪痴养忧畏,热恼坐焦煎。道心理归终,信首故宜先。驾言追善友,回舆寻胜缘。面势周大地,萦带极长川。棱层叠嶂远,迤逦隥道悬。朝日照花林,光风起香山。飞鸟发差池,出云去连绵。落英分绮色,坠露散珠圆。当道兰靃靡,临阶竹便娟。幽谷响嘤嘤,石濑鸣溅溅。萝短未中揽,葛嫩不任牵。攀缘傍玉涧,褰陟度金泉。长途弘翠微,香楼间紫烟。慧居超七净,梵住踰八禅。始得展身敬,方乃遂心虔。菩提圣种子,十力良福田。正趣果上果,归依天中天。一道长死生,有无离二边。何待空同右,岂羡汾阳前。以我初觉意,贻尔后来贤。“三有同永夜,六道等长眠”,“三有”是三界的异名,即欲有、色有、无色有。欲有指欲界天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱,各随其业因而受果报,称为欲有。色有指色界四禅诸天,虽离欲界粗染之身,而有清净之色,称为色有。无色有指无色界四空诸天,虽无色质为碍,亦随所作之因,受其果报,称为无色有。《十喻诗》五首之《幻诗》曰:“挥霍变三有,恍惚随六尘。兰园种五果,雕案出八珍。对见不可信,熟视事非真。空生四岳想,徒劳七识神。著幻是幻者,知幻非幻人。”梁武帝《十喻诗》乃模仿鸠摩罗什《十喻诗》而作,鸠摩罗什在诗歌起首二句说“一喻以喻空,空必待此喻”(二)重声,重守心—引用佛教本生故事《注解大品经序》中引用《涅槃经》“圣行品”的雪山童子为半偈舍身的典故,可证梁武帝对《涅槃经》的熟习。《注解大品经序》曰:“设乃时旷正教,处无法名,犹且苦辛草泽,经历险远,翘心□听,澍意希夷,冀迟玄应,想像空声,轻生以重半偈,卖身以尊一言,甘歃血而不疑,欣出髓而无吝,况复龙宫神珠,宝台金牒,难得之货,难闻之法,遍布塔寺,充□刃目前,岂可不伏心受持,虚怀钻仰,使佛种相续,菩提不断,知恩反覆,更无他道。方以雪山,匹以香城,宁得同日语其优劣?率书所得,惧增来过,明达后进,幸依法行。”二ne潘佛性理论在诗歌中的具体体现佛性说是《涅槃经》的中心主题,也是它胜过其他经典的最主要原因。“一切契经、诸定三昧,皆归大乘大涅槃。何以故?究竟善说佛性故。”(一)诗三:“清”“无生”“心相”《涅槃经》中言“理”之文多处,如“以无身聚,唯有法性,法性之性,理不可坏”少时学周孔,弱冠穷六经。孝义连方册,仁恕满丹青。践言贵去伐,为善在好生。中复观道书,有名与无名。妙术镂金版,真言隐上清。密行贵阴德,显证在长龄。晚年开释卷,犹日映众星。苦集始觉知,因果乃昭明。不毁惟平等,至理归无生。分别根难一,执著性易惊。穷源无二圣,测善非三英。大椿径亿尺,小草裁云萌。大云降大雨,随分各受荣。心相起异解,报应有殊形。差别岂作意,深浅固物情。此诗叙写诗人年少时沉浸儒术,崇周慕孔,深谙“孝义”、“仁恕”、“去伐”、“好生”儒家教义。中年时候又学道的经历,修习道家的“有”“无”、“妙术”、“真言”之理。晚年改为信佛,深觉佛法如“日映众星”超越儒、道。知“苦集”,明“因果”,信“平等”而归于“无生”之理。“无生”是“涅槃”之意译,涅槃之真理,无生灭,故云无生。因而观无生之理以破生灭之烦恼也。最后言三教之根相同,不应该执著于一端,以为三教一体,产生分别之见乃是“心相”而起。这首诗熔铸三教思想于一炉,将梁武帝对三教的信仰以及宗教态度表露无遗。当然,这种将佛语、佛理写入诗文的文学表现形式,扩大了诗歌的表现范围。(二)行以治理国家之本质梁武帝《立神明成佛义记》一文颇具理论色彩,它的目的是反驳范缜《神灭论》的论点,此文是佛性代表作之一,其文曰:夫涉行本乎立信,信立由乎正解,解正则外邪莫扰,信立则内识无疑。然信解所依,其宗有在。何者?源神明以不断为精,精神必归妙果。妙果体极,常住精神,不免无常。无常者,前灭后生,剎那不住者也。若心用心于攀缘,前识必异后者,斯则与境俱往,谁成佛乎?经云:“心为正因,终成佛果。”又言:“若无明转,则变成明。”案此经意,理如可求。何者?夫心为用本,本一而用殊。殊用自有兴废,一本之性不移。一本者,即无明神明也。梁武帝认为佛法修行的基础在于正信、正解,而获得正信正解的根据则为人人皆有的不断而常存的神明。神明因为永恒常存,而以“精”来诠释其特色,精神的全然发挥就是成就佛果,在此梁武帝以神明、精神诠释佛性。但是精神同心一样,会随着外在环境变迁有所攀附而生灭变化,刹那生灭不定的心如何成佛呢?梁武帝在此指出佛性的特质乃“本一而用殊”,也就是说会攀缘外境的变化无常之心,其实和神明之理一样。心的无明变化之外用和湛然澄净之神明内在,其实本性是不会改变的,只是体用上的表现差异而已。所以佛性之本乃无明神明。那么何谓无明神明?佛性如何由无明转变为明呢?梁武帝接着强调“寻无明之称,非太虚之目;土石无情,岂无明之谓!故知识虑应明,体不免惑,惑虑不知,故曰无明”,所谓“无明”不是指虚无的无所有,也不是像土石无情之物。而是指本当清明的本心识虑,因为迷惑而落入惑虑不知的混沌状态。我们知道众生的本性应该是清明澄澈的,但因为被外尘迷惑而导致无明,只要去除外尘蒙蔽,“无明”就能变“明”。由此可推知,梁武帝认为执迷众生和觉悟佛陀在本质上并无不同。此点和《涅槃经》之“如来性品”中所言“所谓佛性,非是作法,但为烦恼,客尘所覆”(三)梁武帝所引儒家经典,为“明”的学习众生皆有“神明”,“神明”为“无明”所覆,由于往世业因或现世境缘的影响,必然有生灭、善恶等外在现象,但它的本体是“不断”、“不迁”的,因此,只要经过修行,使神明之体上面覆盖的“无明”达到“明”,就能成佛。那么,如何完成这个修行呢?梁武帝在《净业赋》序中引用儒家经典《礼记》的性、欲观点来发挥修行主张,其曰:“《礼》云:‘人生而静,天之性也。感物而动,性之欲也。’有动则心垢,有