论黄老政治伦理的整合

论黄老政治伦理的整合

黄老思想的兴起和发展经历了一个漫长的过程。从他们的代表著作来看，黄老丝绸的书籍是战国时期后期的，吕春秋是在秦朝统一之前，文子是在秦汉时期，淮南是在文景武时期写的。上述著作的问世时序,构成了黄老思潮的自然发展序列。徐复观先生说道家思想在汉代“一直是一支巨流”1,这种估计其实也可以适用于周秦之际。在这一思想接力过程中,黄老学者弘扬老学精华,吸纳儒法理念,整合先秦诸家伦理并推陈出新,蔚成延续的连绵思潮,对当时历史趋势产生深远影响。然而,从政治伦理的特定视角梳理黄老学派在思想史上所提供的新内容及其作用,却是迄今研究的薄弱环节;对该时期诸子政治伦理整合现象,亦缺乏细致的深度考察。因此,本文立足周秦之际百家交融的历史语境,将横向解剖黄老伦理建构与纵向分析该思潮衍进环节相结合,将思想剖析与源流追溯相结合,来考察黄老政治伦理的新理念,揭明其自我更新和适应性进化的理论向度,说明其久远而广泛的历史影响。一《吕氏春秋》“义兵说”在政道层面上,黄老新道家学派“采儒墨之善,撮名法之要”,从早期道家自然主义的政治伦理,向兼容仁义礼乐忠信的传统伦理大整合格局转轨。思想观念的分化到整合,是周秦之际各个学派的变迁趋势。据笔者粗浅考察,大约在战国中后期,作为时代灵魂的政治伦理,由东周前期意识形态的分化格局转向观念整合的理论趋势就已开始出现。早在齐国稷下学者的《管子·心术上》篇便透露了这种趋向:“虚而无形谓之道,化育万物谓之德,君臣父子人间之理谓之义,登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼,简物小大一道,杀戮禁诛谓之法。”该说熔合道、德、义、礼、法于一炉,在当时多元思想论坛上自树一帜。齐地黄老学派推衍老学,在继承道论同时,对老子批评礼义的态度却有很大改变,可视为伦理取向的转轨。他们提倡的道法礼义结合,形成新的政道伦理。事实表明,对于政治行为中采用道德教化手段来达到治化目标的儒家主张,战国黄老学派开始有了某种认同。《黄老帛书》是战国黄老学代表性著述,由于它具有楚文化背景,而且成书年代又在战国前期,所以它与齐稷下黄老学派不尽相同,书中出现的儒家伦理观念较少。《十大经·顺道》:“月体)正信以仁,兹(慈)惠以爱人。”这是该书中唯一提到的仁字。关于义,帛书中说:“所胃(谓)为为义者,伐乱禁暴,起贤废不宵(肖),所胃(谓)义也。”(《十大经·本伐》)“圣[人]举事也,阖(合)于天地,顺于民,羊(详)于鬼神,使民同利,万夫赖之,所胃(谓)义也。”(《十大经·前道》)前一项所论为兵道,《吕氏春秋》有义兵之说,如《荡兵》篇云:“古圣王有义兵而无偃兵。”两家立场的一致,说明它们统属于黄老学派的共同背景。这种义兵说其实也是对老子“夫佳兵者不祥之器”说法即反对战争态度的修正。后者与儒家观点较为接近,但仍将合于天地之道的最高原则置于首位。帛书对仁义的有限响应,反映了黄老对儒家的融汇取向,但是从整体上看,帛书不引用《诗》、《书》,罕言仁义,不涉及礼字,不讲孝道,2伦理立场多仍老学之旧,说明与儒家相对疏远。3依蒙文通的看法,“北方的道家不反对仁义,南方的道家反对仁义,在这一根本差异下就处处都有殊异了”。4战国末年黄老学另一部代表作《吕氏春秋》,对于儒家伦理有相当丰富的融合,东汉高诱在序中说:“此书所尚,以道德为标的,以无为为纲纪,以忠义为品式,以公方为检格。”儒家忠义孝道在该书中均有吸收。当然,道家无为之道德,仍是其追求的最高伦理目标。《冠子》5为战国楚人所著,书中亦有“道德”与仁义礼信等相结合的线索:“正以错国,服义行仁,以一正业。夫仁者君之操也,义者君之行也,忠者君之政也,圣人者君之师傅也。”(《道端》)《冠子》在接纳礼乐仁义忠信的同时,还试图按照道家的理解重新解释,赋予简易通俗的新含义:“所谓礼者,不犯者也;所谓乐者,无者也;所谓仁者,同好者也;所谓义者,同恶者也;所谓忠者,久愈亲者也;所谓信者,无二向者也。圣人以此六者,卦世得失逆顺之经。”(《学问》)秦汉之际成书的《文子》中,则开始将仁义礼列为专篇,有《上仁》、《上义》、《上礼》篇分述其精义。在道德至上的前提下,有系统的融汇了儒家政治伦理观。文中认为仁义是为政之本,法度是末:“老子曰:凡学者能明于天人之分,通于治乱之本,……治之本仁义也,其末法度也。……先本后末谓之君子,先末后本谓之小人。”(《上义》)“受人事以制礼乐,行仁义之道以治人伦……此治之纲纪也,得道则举,失道则废。”(《上礼》)书中明确将仁义视为本,法度视为末,可谓本末分明,并且将以法为主者斥为小人,这些都与儒家相近。但《文子》思想依旧没有脱离道家的根本,因为它讲得很清楚,仁义礼乐都是由道德自然所产生,叫做“道散而为德,德溢而为仁义”(《道原》),“得道则举,失道则废”,前者是受后者规定和制衡的。《下德》篇中还说,“仁义礼乐者,所以救败也,非通治之道也”。熊铁基就此做过精辟分析:“仁义礼乐是需要的,但是,它们是就其次者而言的,仁义礼乐毕竟薄于道德;它们不仅是道德废而生仁义,在某种意义上又是道德的一种体现,是道德的具体而微”。6可知道德与仁义的功能是有差别的:“古之为道者,深行之,谓之道德;浅行之,谓之仁义;薄行之,谓之礼智。此六者,国之纲维也。……修道德即正天下,修仁义即正一国,修礼智即正一乡。德厚者大,德薄者小”(《上仁》),相比之下,为天下的帝王更应该“归本于道”,还是把“道德”捧得最高。西汉前期的《淮南子》,对于伦理政治有了更明显认同。《要略》篇鲜明提出:“经古今之道,治伦理之序”,这是汉代典籍继贾谊之后再度出现“伦理”一词。《淮南子·泰族训》篇抄录了《文子·上礼》篇文字,但作者有所加工,将《文子》的成家、成国、成官称之为“叁”,即治国之道的三大原则,同时又提出治国的五大原则,叫做“五”:“制君臣之义,父子之亲,夫妇之辨,长幼之序,朋友之际,此之谓五。”所谓“叁五之道”,融合了儒家纲常观,来弥补黄老政道学说中伦理因素的不足。再如《主术训》中说,“国之所以存者,仁义是也;人之所以生者,行善是也。国无义,虽大必亡;人无善志,虽勇必伤。并且主张,“孝于父母,弟于兄嫂,信于朋友”,《齐俗训》正面肯定了礼义的秩序功能,“夫礼者所以别尊卑,异贵贱;义者,所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之际也”。在仁义与法度之间轻重缓急的比较时,《泰族训》认为,“圣人一以仁义为之准绳”,“仁义为本,法度为末”表现出对仁义的高度肯定,可见对儒家伦理的接纳。《淮南子》将其宗旨称为“持以道德,辅以仁义”(《览冥训》)。这是改造老学、兼容儒家政治伦理的重要成果。然而,分歧毕竟没有完全消解。《淮南子》中多次讲到“道灭而德生,德衰而仁义生”的伦理价值演替顺序,有些篇中流露了对于儒家礼义观的贬损倾向,如《真训》主张“圣人内修道术,而不外饰仁义”;并针对把礼义作为治国唯一法宝的观点批评道:“世之明事者,多离道德之本,曰‘礼义足以治天下。’此未可与言术也。所谓礼义者,五帝三王之法籍风俗,一世之迹也”,这好比祭祀和求雨用的刍狗和土龙,及其已用之后,“夫有孰贵之?”(《齐俗训》)以上可以看出,究竟是以自然主义的素朴道德还是以宗法主义的仁义忠孝之德作为治国之根本,这一点构成了黄老道家与儒家思想在政道伦理问题上的分水岭。在回眸古典思想时,今人依然得以领略政治伦理多元的思想景观。二内容上:“曰为”“不先物为也”,以自然为来生长黄老学派承袭道家无为思想,作为政道学说的基础。他们坚守原始道家传统,但是在天道与人道的关系上,开始对老庄“蔽于天而不知人”的缺失加以改造,无为理念由此增益了新内涵。在《黄老帛书》中,无为思想透露出原始道家观念的变异。该书指出四时、晦明、生杀、柔刚属于天地之恒道,是外在于人的自然,人的行动必须“执道循理”,否则“天将降殃”。但在自然之理面前人又能有所作为,“天制寒暑,地制高下,人制取予,取予当,立为□王”(《称》),取予得当,便可以为王,便可以“人强朕(胜)天”(《经法·国次》)。这可称之为“制取予之道”,使人想到荀子“人定胜天”的激进之论,无疑体现出消极无为向积极有为的转化趋向,从而与荀学思想有了契合点。《黄老帛书》又强调“静作之时”,“以养民功”,笔者揣摩其意,以为所谓“作”,便带有能动色彩,所作要得“时”,抓住时机,迅速决策,不可拖延,故文中说:“当断不断,反受其乱”(《十大经·观》)。这句警策之言,曾在汉初权谋政治的风云人物口中道出7,由此可窥见黄老策略思想对汉代政治的影响。《文子》对于无为思想进一步加以完善。“圣人法天顺地,不拘与俗,不诱于人”(《九守》),圣人之所为是对自然规律的顺从,这是它对于无为看法的一个基础。《道原》篇说:“所谓无为者,不先物为也。”就是指人不能超越事物的发展规律行动。可见,这里强调的是无为的合规律性内涵。在尊重事物基本规律的前提下,“循道理之数,因天地自然”,《文子》对无为与有为的关系作了辩证的理解,渗入了主体能动性的解说,《精诚》:“人无为而治,有为即伤。无为而治者,为无为,为者不能无为也,不能无为者,不能有为也。”这一段行文中的两处“有为”含义推敲起来是不一样的,前一处的“有为”是指违背自然之理的盲目行为或拙劣之为,故曰“有为即伤”;后一处的“有为”,是指对于自然之理的洞悉之下能动作用的参与。无为是手段,有为是目的,有为是无为的结果,无为中蕴含着积极有为。这意味着道家的无为开始从自在状态向自为状态转化。8尤其重要的是,《文子》开辟《道原》、《道德》专篇,接着老子的道德之论往下讲,对道家之道德总体价值目标作了更为详尽具象化的发挥:“虚无,平易、清静、柔弱、纯粹素朴,此五者,道之形象也。”(《文子·道原》)“夫道德者,匡邪以为正,振乱以为治。化淫败以为朴,淳德复生,天下安宁,要在一人。人主者,民之师也,上者下之仪也,上美之则下食之,上有道德则下有仁义,下有仁义则无淫乱之世矣!……故以道莅天下,天下之德也,无道莅天下,天下之贼也。”(《道德》)这些论述,发挥了老子道德论的无为内涵,但又未脱离其根本宗旨,通篇讲如何以道德为治,平易、素朴、淳德等皆是对无为之道的落实;同时又修正了老子贬斥仁义的立场,以仁义辅助道德之施行,文中人治模式的政治架构相当清晰,可以看出道家与儒家治世政治理想开始融汇衔接。黄老学者对于老子的不争之道也有所变革,《十大经·五政》假托古人阉冉云:“今天下大争,时至矣,后能慎勿争乎?”“夫作争者凶,不争[者]亦无成功。何不可矣?”明显与老子“水善利万物而不争”之说相悖,这是“老学变黄老的典型表现”,“意味着政治上的转轨”。9但应指出,这里仍旧讲到了“作争者凶”,说明帛书作者对道家传统尊重的一面。汉代前期成书的《淮南子》,对无为的解释就更富于进取色彩:“所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为也。所谓无治者,不易自然也;所谓无不治者,因物之物然也。”(《淮南子·原道训》)无为在这里是不先物之为,是因物之为。“循理而举事,因资而立功”,“自人君公卿至于庶人,不自强而功成者,天下未之有也。”(《修务训》),这便将无为与有为统一起来了,是对老庄无为的“重大修正和发展”10。对此,通达的学人径以“有为”解之,无为“仅仅是口头上承认而已”,只是所打着的旗号而已。11黄老思想无为政道的上述发展,反映了意识形态与时代变迁的同步性。在战国激烈竞争的历史背景之下,即便是道家传统的传人,也很难再固守纯粹不争哲学的伦理原则;而到了西汉文景武之际的淮南王刘安时,更是政治振作、百事待举的转折之时,事功精神的再次兴起,也冲击了坚守无为治国理念的黄老学派。无为内涵由较单纯的“少做、少为”发展到循规律之为,改良了道家既定的不争之德,这应该是特定时势下黄老对道家政治伦理价值的调整。但需注意的是,黄老学派对于无为之道的哲学解释与他们对于无为的政治学理解,似乎存在一定的出入。当其将无为具体化为政道实践之道时,往往仍旧表现出老子本色的那种理想政治的取向。比如《黄老帛书》中的无为政治理想:“天有明而不忧民之晦也。[百]姓辟()其户牖而各取昭焉。天无事焉。地有[财]而不忧民之贫也。百姓斩木艾新(薪)而各取富焉。地亦无事焉。”(《称》)《淮南子·泰族训》关于无为而治的论述在思想史上脍炙人口:“圣主在上,廓然无形,寂然无声。官府若无事,朝廷若无人。无隐士,无轶民,无劳役,无冤刑。四海之内,莫不仰上之德,象主之指。夷狄之国,重译而至,非户辩而家说也,推其诚心施之天下而已矣。”《淮南子》高扬了先秦以来道家对现实政治的批判精神,对于专制政治有发自于本能的抵制,对于这种无为之理想的实质,萧公权认为,“无为之义既因物之自为,顺性之自然,则专制政府之高压统治政策,在所摒弃”,“治国者当因任自然,使各得其宜”。12揭橥了黄老道家所蕴含的古典民主精华,将黄老学认识提升到新高度。至于汉初君臣对于黄老学术所共鸣和认同的,并不是这种急剧转化了的道家无为新理念,西汉君臣的选择倾向倒是向老子之学源头政道的复归,所青睐的仍是道家本义的不争之争和不为之为,从而抑制了秦政传统下的事功异化趋势。三君道:从虚实、静动、阴阳同风的角度来拓展人君土利黄老学派在君道观念上,将无为主要设定为一种术数来作为君主控驭群臣操纵政治的基本手段,就是君道无为、臣道有为。从本质上看,是处理君臣关系的问题。儒家强调运用宗法家族的血缘伦理意识,将君臣关系模拟宗法关系,君主之于臣子相当家长之于子女,从而用家庭伦理去类比君臣,使政治关系充分伦理化。13而黄老道家却受到法家的渗透,主张使用权术(或曰术数)作为主导方式,以伦理原则为辅助方式,去实现君主政治。我们知道,《老子》中的南面之术中已经包含某些君道无为之术数。如《老子》云“圣人处无为之事,行不言之教”(二章)、“俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷”(二十章)等,就包容着运用装糊涂办法对待臣民的权术意味。由于受其影响,孔子也说过“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣”(《论语·卫灵公》)的话。《庄子》对政道无为观有所推展。《天道》篇认为,无为是帝王之德的最高体现,“夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常”。这均是承老子而来,将无为提升到政治道德的极致。同时赋予一种恬淡虚静的属性,“夫虚静恬淡,寂寞无为者,天地之平而道德之至也,故帝王圣人休焉”。说法带有将帝王政治道德化的倾向,与儒家的差异仅仅在于选择什么样的伦理尺度去为之定性而已。但在君道层面上,《庄子》便不再固守老子崇尚素朴道德、抑制事功的伦理价值,而是进一步从非道德的取向、在对虚实、静动、阴阳的辩证省悟的基础上去拓展人君南面之术的学说。他以天道、人道来比附君臣关系,“主者,天道也;臣者,人道也”(《在宥》),君臣所为判然两分:“上无为也,下亦无为也,是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也,上亦有为也,是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。”(《天道》)同时又说:“虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,无为也则任事者责矣”,“静而与阴同德,动而与阳同波。”(《天道》)这些以虚制实、以静制动、以阴制阳的原理,可说是推陈出新,这与无为治国的伦理尺度是有差别的,作为权术,它以无为为表,以谋略为里,目的在于驾驭群臣,独控权势。看来术数之学虽然以法家为最,但老庄及其衍生的黄老后学也多有发挥。《文子》对君道无为之术数的解说,明显受到法家关于君臣利异、君逸臣劳说法的影响。《上义》篇认为:“君臣异道即治,同道即乱”,这与上引《庄子》的说法非常相近。因为假如君主有为,事必躬亲的话,在君臣对峙关系的格局中就会陷入被动局面,“人君舍其所守,而与群臣争事,则制于有司”,群臣对君主是“有为即议,有好即谀,议即可夺,谀即可诱”,所以君主必须“处无为之事,行不言之教,清静而不动,一度而不摇,因循任下,责成而不劳”(《自然》)。于此可见,《文子》的言说有一个隐性立说背景,就是君臣间的对局问题。按照法家看法,君臣之间实质上是一种利益博弈格局,双方利害冲突是根本的,所谓“君臣之利异”,“一日而百战”(《韩非子·扬权》),“臣主之间,非兄弟之亲也,劫杀之功,制万乘而享大利,则群臣孰非阳虎也?”(《韩非子·难四》)。君主政治的枢纽就是防范群臣,确保君权的巩固,所以君主不能凭借单纯伦理手段而要诉诸权术。在这一点上黄老学派深受法家影响,故而选择了术数的致思理路,没有更多地以“道德”来加以缘饰,表述得相当坦率。集黄老道家之大成的《淮南子》,在这个取向上也有充分铺展。作者揉合了儒家君道“劳于求贤,佚于得贤”和法家“臣事事而君无事,君逸乐而臣任劳”(《慎子·民杂》)的观点,论证了“君无为而臣有为”。书中指出,“有术则制人,无术则制于人”(《主术训》),人君不能“俨然玄默”而好自为,可谓危害无穷,“君人者不任能而好自为之,则智日困而自负其责也。数穷于下,则不能伸理;行堕于国,则不能专制。”(《主术训》)。所以君主必须行术数之事:“故有道之主,灭想去意,清虚以待,不伐之言,不夺之事,循名责实,使有司任而弗诏,责而弗教,以不知为道,以奈何为宝,如此,则百官之事,各有所守矣。摄权势之柄,其于化民易矣。”(《主术训》)这里强调的君主无为,是主张通过“循名责实”的治吏来“善乘人之资”,以达到“垂拱受成功”,在用术怙势取向上明显带有法家痕迹。需指出,《淮南子》的君道无为之术中除了“阴术”外,又有“阳术”,这一点研究者往往重视不够。所谓阳术,就是汲取了儒家关于尊贤用贤的伦理政治取向。书中一改老子“不尚贤”的淳朴为政倾向,对于求贤和用贤问题表现出清醒的估计:“所任者得其人,则国家治,上下和,群臣亲,百姓附。所任非其人,则国家危,上下乖,群臣怨,百姓乱。”(《主术训》)“国之所以存者,非以有法也,以有贤人也”(《泰族训》)。因此,“圣主者,举贤以立功”(《泰族训》)。这样,在诸家君道无为之术的背后,所引申出来的倾向是不一样的,法家强调的是君主用法术来监督群臣效力,儒家主张的是君主放手让贤人来履职治民,前者的政治取向是充满消极防范性的阴谋心态;后者的价值取向是将重贤用贤作为君道伦理目标之一,强调的是君臣之间协作分工的积极态度。四文德内涵方面黄老思想继承了道德治国、柔道为政以及不争、知足等道家精义,同时强调了文德治国的新理念。以《黄老帛书》的政道思想为例,在刑德相养、文武并用的基本统治手段当中,突出文德治国的政道伦理原则,是对老子政道有所发挥的产物。《黄老帛书》说:“凡谌(戡)之极,在刑与德。刑德皇皇,日月相望,以明其当,而盈□无匡。”(《十大经·观》)“(穆)(穆)天刑,非德必倾。形德相养,逆顺若成。刑晦而德明,刑阴而德阳,形微而德章(彰)。其明者以为法,而微道是行。(《十大经·姓争》)刑即刑罚和法律,它是治国暴力手段之一;德是指文治、生息百姓、奖赏手段等以道德为治的政策措施。《黄老帛书》认为,君主要完成统一天下和治国理政的大业,就必须采取刑德相养、文武并用的统治模式。文武含义与刑德大致相近,关于文武之义,《经法·君正》云:“天有死生之时,国有死生之正(政)。因天之生也以养生,胃(谓)之文,因天之杀也以伐死,胃(谓)之武。”“文武并行,则天下从矣。”(《经法·君正》)文武并用,但要突出文德:“文德究于轻细[武]刃于□□,王之本也。”(《经法·六分》)“武刃而以文随其后,则有成功矣。用二文一武者王。”(《经法·四度》)所谓二文,乃是指突出文德之分量和将文治策略放在为政价值的首位。法在黄老思想中的地位值得关注,一是文本意义上的地位;二是汉政中实际理解和赋予思想内涵的地位。黄老虽然兼容刑法,但实际运作中似乎恰恰相反,法的东西并不突出,说明汉代君主在利用黄老时有意削弱法的成分,法治被抑制,无为之君道被强调。老子的政道观中已有明确的爱民论,主张减少事功,为政以爱民为本。《黄老帛书》遵循其道,提出新说法:“不擅作事。”(《十大经·顺命》)“(体)正信以仁,兹(慈)惠以爱人。”(《十大经·顺道》)这些应当是帛书作者对于文德内涵的直接注脚。在《十大经·立命》篇还借黄帝之口说:“吾畏天爱地亲民,……吾爱民而民不亡。”《经法·论约》云:“不循天常,不节民力,周迁而无功。”这是说滥用民力则无功可言。《十大经·观》中说:“是故为人主者,时节三乐,毋乱民功,毋逆天时。然则五谷溜熟,民【乃】蕃兹(滋)。……夫并时以养民功,失德而后刑,顺于天。”该书认为人君之政治目标在于“除民之所害,而持民之所宜”(《十大经·成法》)。还讲到了顺于民的问题:”圣人举事也,合于天地,顺于民,祥于鬼神,使民同利,万夫赖之。所谓义也。身载于前,主上用之,长利国家社稷,世利万夫百姓。”(《前道》)所谓“顺于民”是说施政要体现出民众之取舍和希求。《经法·君正》中对于节民力、轻赋敛方面有相当集中的论述:“人之本在地,地之本在宜,宜之生在时,时之用在民,民之用在力,力之用在节。知地宜,须时而树,节民力以使,则财生。赋敛有度则民富。民富则有佴(耻),有佴(耻)则号令成俗而刑伐(罚)不犯,号令成俗而刑伐(罚)不犯则守固单(战)朕(胜)之道也。”《淮南子》思想亦重民本,《诠言训》篇中鲜明地指出:“为治之本,务在于安民。安民之本,在于足用。足用之本,在于勿夺时。勿夺时之本,在于省事。”以上所论,由省事又推论到节欲等君主个人修养的角色伦理问题上。安民之政道细分为防害开利、取下有节等原则,《主术训》说:“夫防民之所害,开民之所利,威行也,若发堤决唐(塘)。故循流而下易以至,背风而驰易以远。”此以水势、风向比喻民之利害所在,顺应民众之欲念便能事半功倍。该篇又说:“人主租敛于民也,必先计岁收,量民积聚,知饥馑有余不足之数,然后取车舆衣食供养其欲。”还提出取下有节的主张:“故有仁君明王,其取下有节,自养有度,则得承受于天地,而不离饥寒之患矣。”五“知其雄,守其成虫,为天下”黄老思想对于君主自身的道德修养相当关注,主张为君者必须按照道德规律去修身养性,强调崇俭节欲的道德修养观和为政之道原则,从而建立了具有道家色彩的君主身份伦理的新尺度。《黄老帛书》对于治国者须节俭省欲,有很多新的论述。《称》谈到天下有三死,其中的一则就是“嗜欲无穷死”;《经法·亡论》篇中将纵欲视为亡国之君的三凶之一:“三凶,一曰好凶器,二曰行逆德。三曰纵心欲。”同书《经法·四度》进一步从反面指出:“黄金珠玉臧(藏)积,怨之本也。女乐玩好燔材,乱之基也。守怨之本,养乱之基,虽有圣人,不能为谋。”因此,帛书十分重视王术,《经法·六分》说:“知王术者,驱骋驰猎而不禽芒(荒),饮食喜乐而不面(湎)康,玩好缳()好而不惑心。”《称》:“宫室过度,上帝所亚(恶)。为者弗居,唯(虽)居必路。”14帛书中认为,君主必须“兼爱无私,则民亲上”(《经法·君正》),以道修身和节欲崇俭是古代明君的自持之道,道德约束成为黄老理想中的君主制度的重要组成部分。后起的《文子》也有重要论述。如《道德》篇:“天下时有亡国破家,无道德之故也。有道德则夙夜不懈,战战兢兢,常恐危亡;无道德则纵欲殆惰,其亡无时。……夫道德者所以相养生也,所以相畜长也,所以相亲爱也,所以相敬贵也。”《精诚》篇则将君主多欲与政治昏乱联系起来,“夫水浊者鱼,政苛者民乱,上多欲即下多诈,上烦扰即下不定,上多求即下交争。”理想君主的道德修养,应该是怎样的呢?同篇认为:“圣人省事而治,求寡而赡,不施而仁,不言而信,不求而得,不为而成,怀自然,保至真,抱道推诚,天下从之如响之应声,影之像形,所修者本也。”贵柔守雌之道,是道家关于君德修养的另一重要价值原则,《黄老帛书》中对此有充分的发挥。道可以分为雄雌之节,“宪敖(傲)骄居(倨),是胃(谓)雄节;□□共(恭)验(俭),是胃(谓)雌节。夫雄节者,之徒也。雌节者,兼之徒也。”(《十大经·雌雄节》)所谓节,古代凭证之节,形如竹节,分为两半,合起来以判明真假,故有雄雌之分。据此段文字,骄傲自大刚愎自用为雄节,谦虚谨慎为雌节。《老子》主张“知其雄,守其雌,为天下”,意思是内心