宗教语言问题浅析

宗教语言问题浅析

一、理性形而上学的可能宗教语言的斗争自古以来就存在。“宗教语言到底有没有意义?在当代宗教哲学论坛上达到了白热化的程度,以致不争个明白,便无须研究宗教,更不必信仰上帝了。”因为宗教现象中存在着大量的超验内容,不能成为我们经验所能判断的真假对象,这一点与日常语言的真假涵义可以通过人们的实际经验加以证实或证伪大相径庭。西方当代宗教哲学家安东尼·弗卢倾向于将宗教语言所表达的内涵称为“真假两可”(double-think)的,即人们不能完全根据自身的经验对其进行真假判断。因为宗教语言大部分是与信仰相关的,所以对它的真假判断往往超越了客观的经验事实,而与信仰者的价值取向产生关系。从一般日常语言所表达的经验事实来看,宗教语言所表达的带有主观信仰取向的陈述都很难被做出真假判断。这就是康德所说的对语言陈述的两难判断。康德认为,当我们的语言所描述的是感官经验时,被陈述的对象的原因、质料和相关性等要素都可以因其具体的功能而获得确定的概念。但是在宗教语言中,当我们将同样的概念运用于超验的实在如上帝及其特性时,我们就难于根据具体的功能再来确定这些概念了。因此,当我们所使用的语言是用来表达超验的实在时,其语言所指大部分都没有实际意义。这样一来,有关宗教语言的实际意义的问题就成了宗教哲学所讨论的重点。现在的问题是,一方面我们在用宗教语言描述上帝,说他是至善、至知的,另一方面我们又信仰上帝是超越一切人世经验的。这就是说“宗教徒在20世纪遇到了一种新的挑战。这种新的挑战在于,相信上帝是无意义的。也就是说,诸如‘上帝存在’、‘上帝爱人类’等命题,在认识论上是无意义的;它们缺乏任何明确的意思。这不是说,我们缺乏有关上帝存在的证据,而是挑明,我们连‘上帝存在’这种说法的意思都不知道。这便是宗教语言问题。”有意思的是,20世纪西方两位重要的哲学家艾耶尔(AlfredJulesAyer,1910—1989)和科普尔斯顿(FrederickCharlesCopleston,1907—1994)就这个问题展开了讨论。艾耶尔认为形而上学的本体或宗教的终极实在是超验的,语言只是对经验世界的描述,而不能对超验的实在进行描述。他认为科普尔斯顿承认,在“形而上学”这个词的被接受的任何一种意义上,这些形而上学陈述都不是解释,而且也不能说出在什么意义上它们是解释。他又认为科普尔斯顿未能表明这些陈述如何才会被证实,而且也不具有任何标准来判断它们的真假,因而这种形而上学陈述是不能理解的。科普尔斯顿主要想表明,形而上学陈述可以理解,它是有效的(而且不是感情上的有效,而是认识上的有效),实质上神是可以被认知——这是逻辑实证主义所主要反对的。他的结论性观点是,与经验相关的形而上学观念是有意义的,而且具有表达理智理解和存在本质的原则,因而理性的形而上学是可能的;他认为,存在一种“理智的直观”,一个形而上学的命题可以通过理性的讨论得到证实。这样看来,关于宗教语言的争论主要集中在语言的一般人世经验基础和语言描述的客体的超验内涵之间,争论的焦点在于:宗教语言或神学命题到底有没有意义?如果有的话,又是哪一种意义呢?对这一问题的探讨,我们不妨围绕宗教语言观的方法论意义的论证,考察一些哲学流派具有启发价值的观点。二、肯定陈述的自然词体性首先值得一提的是中世纪最著名的犹太哲学家迈蒙尼德(MosesMaimonides,1135—1204)。他关于宗教语言中的基本问题的回答颇具代表性,可以说,宗教语言问题是迈蒙尼德宗教哲学思想的切入点,按其理论划分,他属于“否定陈述”一派的倡导者。就如上文所述,在宗教语言中始终存在着一个令人困惑的问题,即我们在宗教观念中认定上帝在本质上不同于人类,也不像人世经验中的任何存在物,因此,如果我们人类的语言又仅以人世经验为基础和前提,那么这个属于经验性质的人类语言又如何可能描述在本质上被认为是超验的上帝呢?迈蒙尼德的观点是,如果我们将描述人世经验的语言不作任何区别地运用于宗教观念,就势必造成对宗教观念的误解。这样一来,人类由于语言的限制,上帝是不是就成了不可知的对象了呢?迈蒙尼德认为显然不是这样,相反,人类可以通过“否定陈述”的语言来理解上帝。他的所谓“否定陈述”就是“谓项否定”(negativepredication),即通过谓语部分的否定来肯定主语。他的核心命题是人类语言中的肯定陈述大有贬低宗教观念之虞,如说“上帝是智慧的”完全是人世经验中的“苏格拉底是智慧的”这类语言形式的翻版。从逻辑上讲,部分肯定即蕴涵着部分否定。我们肯定“上帝是智慧的”亦即否定了“上帝是愚蠢的”,宗教信仰者当然不能承认“上帝是愚蠢的”这个命题。同样,当我们肯定地陈述“上帝是有生命的”,那也只不过是说“上帝不是死尸”而已。这些肯定陈述所蕴涵的语义都与宗教的旨趣大相径庭。那么,怎么才能更好地理解上帝的性质呢?这是宗教语言中的核心问题。迈蒙尼德这样回答道:“我们没有必要用肯定性的陈述来拔高上帝在我们心中的地位。……我想通过一些例证来说明,我们怎样才能更好地理解尽可能多的否定陈述所具有的正确涵义和任何对上帝的肯定陈述所招致的曲解。例如,一个人肯定知道‘船’的真实存在,但不一定知道‘船’这个名所指向的实际对象,无论它是指建船的质料或船所可能遇到的事故,即知道‘船’者不一定知道造船的材料或翻船的故事。第二个人知道船没有发生事故;第三个人知道船不是由矿物质建造的;第四个人知道船不是长在土地上的植物;第五个人知道船不是自然形成的有机体;第六个人知道船不像平板的木版或门板;第七个人知道船不是一个球体;第八个人知道船不是尖状物;第九个人知道船不是圆形的也不是等边形的;第十个人的判断几乎就是要接近‘船’的准确观念了。……同样,我们也可以通过对上帝特点的否定陈述更加接近对上帝的全面的理解。……我在这里并不是简单地否认肯定陈述上帝特征的人对造物主有充分的知识,……而是要说明他在那样做时无意识地淡化了他对上帝的信仰。”(P253)迈蒙尼德认为,人们通过宗教语言认识上帝也一样,只要不断地否定陈述上帝是什么,人们就更有可能理解上帝是什么。但是,迈蒙尼德的否定陈述也存在漏洞。他用人世经验中已经存在的“实际存在物”来类比人们宗教信仰中的“上帝”的否定陈述未必能够让人们理解属于超验的“上帝”。实际上,我们用人世经验的例子去类比超验的上帝观念本身就容易形成误区:对人世经验的否定陈述充其量也只能增加我们对人世经验的确定性方面的理解,而并不能确保我们对于超验存在物的肯定性理解。此外,如果我们欲获得对于上帝观念的肯定性理解,专靠对上帝否定性陈述并不一定导致肯定性的结果。再者,即便我们能够通过否定陈述来理解被陈述事物的性质,它也只能是一种理论上的可能性,其实际运用中的确定信息效率仍然是相当低的。在现实的宗教生活中,教徒们并不是在等待牧师将人世经验或宇宙中的一切存在物都否定陈述之后才能理解上帝并建立起对他的信仰,他们更多的则是通过对上帝性质的肯定性陈述而理解上帝的。这其中当然碰到了肯定性陈述的经验性与上帝超验性之间的矛盾,这个矛盾在宗教语言中的运用又当作何解释呢?对于这个问题的回答,中世纪的另外一位哲学家托马斯·阿奎那(ThomasAquinas,1225—1274)作了经典的分析。阿奎那认为,对上帝的肯定陈述能够表达人们的宗教情感,关键是我们要理解此刻我们是在用类比的方式使用宗教语言。他指出,我们首先应该搞清楚的是,我们对于造物主的上帝和其所造的存在物是用单义词还是用多义词在进行陈述?这个问题要从三个方面加以澄清。第一,上帝既然是无限的、不可思议的,因此,在造物主上帝和其所造物之间就应该存在着巨大的差异。所以,我们在上帝和其所造物之间就不能使用单义词来进行描述,即是说同一语词在被运用于描述上帝和其所造物时语义是不同的。例如,在“上帝是智慧的”这句话里,“智慧”一词要比其运用于其他人世经验场合中的语言丰富得多。因此,“智慧”虽然还是同一个词,但其运用于宗教对象时语义肯定不同于其运用于其他世俗的对象。人类的日常语言运用于宗教环境或转化成宗教语言时都有这种情况。这就是说,一个词或一种语言在运用于宗教场合和人世经验的场合时,其词义或语义不是单义的或同一的。第二,一词多义的陈述也不能经常运用于宗教语言之中。阿奎那认为,如果我们不能将同一个词既用于描述上帝又用于描述上帝所造之物,然后又说该词对于不同的对象具有不同的语义,这就等于说,在我们实际的语言陈述中,不管是日常语言还是宗教语言,都不能单独运用诸如“智慧”或“善良”之类的词,除非我们在它之前再加上一个限定词构成“经验的智慧”或“超验的智慧”,否则在没有预设的“经验的”或“超验的”限定之前,我们根本就不能说“上帝是智慧的”或“人类是智慧的”这样的话,因为我们不能肯定这两个智慧之间的区别。但是,我们一旦在没有“经验的”或“超验”的预设的情况下仍然使用“智慧的”去描述上帝或上帝所造之物时,却并没有将它们视为多义词,而是按一种类比理论在使用它们。因此,阿奎那认为,如果我们宗教语言中的多义词按照类比理论来理解,歧义和误解就可以避免。这就好比我们在说“上帝是善良的”时,我们同时也可以说“人类是善良的”。他们之间的“善良”不是同质的,而应当作类比似的理解,即上帝之善良是人类善良的原因,人类的善良秉承了上帝的善良。阿奎那这种类比理解很像柏拉图关于理念和经验之间的关系的理解,也很像中国哲学家朱熹关于“理一分殊”关系的理解。作为终极根源的某种性质和作为结果的某种性质,固然有一定程度上的同质性,但它们之间在总的本质或根本性方面却是不同的。类比的说法要从有限的“同”体察到根本的“异”,“异”是“同”的最高本质。这样我们才能从“人类是善良的”推知“上帝是善良的”所具有的绝对性,因而确立起对上帝的无限崇拜和虔诚信仰。第三,作为造物主上帝与其所造物之间有着密切的关系性,即上帝是原因,世间万物都是上帝创造的结果。因此他们之间没有同质性,但有很大的相似性,这便是日常语言可以转换成宗教语言的基础。更重要的是,他们之间的因果关系和相似性可以使我们通过对被造物的肯定性陈诉理解上帝的性质。阿奎那指出,类比在宗教语言中的正确涵义是,通过肯定地陈述“人类是有生命的”,“植物是有生命的”,“动物是有生命的”,“大自然是有生命的”等,我们可以更加准确地理解“上帝是有生命的”,因为上帝是一切生命之源。这样的解释,就不会使人产生误解,以为“上帝的生命像人类或植物的生命一样”——因为其他的生命形式都有生老病死的周期。这样的理解,当然也就违背了“上帝是永恒的生命”这种宗教信仰。虽然阿奎那运用类比的方法对宗教语言作了许多分析,但是这些分析中仍然存在着疑问。人们是否可以通过语言的类比用人世的经验推知超验的上帝呢?按照阿奎那的设想,上帝的性质是其所造物的总原因,人世经验中的诸如“智慧”或“善良”等都是源自于上帝超验的“智慧”或“善良”,然而从我们的常识或一般的逻辑概念讲,我们只有通过经验才能认识超验;我们首先认识的是人世经验中的“智慧”或“善良”,然后才有可能理解宗教语言中上帝超验的“智慧”或“善良”。所以,无论是单义词、多义词还是同一词之间的因果关系,对于我们理解宗教语言的内涵都存在难解的问题。所以,文艺复兴以后,由于科学的进步和工业革命的成就,哲学转而成了为科学和技术提供方法论的学问,以取代中世纪以来神学在欧洲居于一切学问的核心地位。19世纪时,法国哲学家孔德(AugusteComte,1798—1857)就提出了著名的人类思想发展的三阶段论:第一阶段是神学的;第二阶段是形而上学的;第三阶段是实证的和科学的。他认为人类社会已经进入了第三个发展阶段,历史上曾流行一时的超自然的神学和形而上学的思想方法都已成为陈迹,取而代之的是科学的、实证主义的方法。实证主义虽然有许多不同的表现形式,但在本质上都拒斥宗教语言,认为它缺乏科学性,不能表达实际的信息,应该从人类的哲学思想中清除这些语言。这就是下面要讲到的逻辑实证主义对宗教语言的批判。三、思想存在的限制—逻辑实证主义的宗教语言观维特根斯坦(LudwigWittgenstein,1889—1951)是20世纪“维也纳学派”(ViennaCircle)即逻辑经验主义或逻辑实证主义的主要代表人物。他对传统的宗教语言的批评是,这些语言由于缺乏可资证实的语义,所以是毫无意义的。我们知道,在宗教语言中,最经典的陈述往往是无法证实的;对于无法证实的陈述我们并不能知道它的实际涵义,因而也无法建立起对宗教的信仰。例如,在宗教语言中常见的命题有“上帝创造了世界”,可是,我们又无法通过观察或实验证明这个命题。所以说,这个命题是无意义的,当然也不可能是真实的。维特根斯坦希望搞清楚的问题是,我们所表达的语言,其语义应该有明确的界限。在《逻辑—哲学论》中,维特根斯坦试图给我们所运用的语言加以限制。我们所知的语义界限,其根据无外是知识的界限,而认清人类知识的界限是西方知识界自康德以来形成的传统。康德认为,人类只有通过对其自身的理性的批判才能清楚地认识到理性知识的界限或局限。知识是先验观念、理性规则和直觉材料这三者相结合的产物,它的领域不外乎现象和可能的经验世界。在现象和可能的经验世界之外而独立存在的是“物自体”,它也许可以成为我们思考的对象,但不能成为我们知识的对象。在“物自体”和现象或经验世界之间存在着人类知识的界限或局限。维特根斯坦甚至比康德走得更远,他认为不仅人类的知识有局限,而且人类的思想也有局限,在思想局限之外的存在是无法思考或想象的。他把对这种不可思义的存在的表述称为毫无语义的“废话”(nonsense)。按此逻辑,维特根斯坦认为,要确定人类在思想方面所存在的局限,只有靠人类自身的语言,即从语言内部来考虑思想的容量和所可能包含的意义。如果在一个被表述的语言中没有确定的思想内涵,那种语言即成为一种无意义的废话,必然是我们的语言和思想的界限所在。维特根斯坦的名言是:“对于不能言说者我们必须保持沉默”(P262)。如果我们不能证明一个命题的全部意义,那个命题便毫无意义。用这个原则检验我们的宗教语言,我们发现其中许多话都是不能被完全证实的,如“上帝是三位一体的”、“没有与基督的福音相遇必受到上帝之罚”等。所以,宗教语言大部分都是没有意义的。当然,维特根斯坦过于强调经验实证的刚性原则,以至于与我们实际的生活经验本身就有许多明显的矛盾,因此,它反而又遭到了来自实际生活经验的否定,促使人们更愿意接受逻辑经验主义的柔性实证形式。逻辑经验主义的代表人物是英国著名哲学家艾耶尔(AfredJulesAyer,1910—1989),因其语言真实性的论证方法比维特根斯坦论证方法更具有弹性,所以又被视为逻辑经验主义中柔性实证形式的代表人物。艾耶尔在年轻时所著的《语言、真理与逻辑》一书中,提出了他认为是十分重要的语言实证原则的主旨,即在我们用语言表述的命题中,有两类命题是可以被证实的,一类是逻辑证实性命题,一类是经验性实证命题。前者包括形式逻辑命题和数学命题,后者主要是可观察或验证的经验性命题。这就比维特根斯坦的命题只考虑经验事实及其语言表述的意义灵活一些,它通常被理解为具有“柔性”特征的命题判断。按照艾耶尔的解释,所谓逻辑证实性命题,就是只要能被实证,不一定非要以经验事实为唯一的语义标准,陈述的语句都可被视为有意义的。进一步讲,没有直接的经验事实为证据的纯逻辑表述和数学公理化表述是真实而有意义的,有相关性的部分经验事实而不是全部经验事实的命题也是真实而有确定意义的。就逻辑实质性命题来看,其语言表述的内容都没有直接的经验,但我们仍然认为它们有意义,因此也构成理解的对象。然而,就纯逻辑形式的语义实证讲,如果命题是真实的、有意义的,那就是“同义反复”(tautology);如果命题是假的、无意义的,那就是“矛盾对立”(contradiction)。无论哪种情况,纯逻辑形式的命题论证要么必须为真,要么必须为伪。至于经验性实证命题,它的真伪判断则取决于经验事实,而不是必然的要么真、要么伪;它的真假值判断是或然性的,因为这种类型的命题必须根据可观察的经验事实来进行判断,如果命题所陈述的意义与被观察到的事实相吻合,则其判断为真,否则为伪。所以,艾耶尔认为,语言陈述中凡是有意义的命题都不外乎纯逻辑形式的分析命题和可被观察、验证的经验性实证命题这两大类,其他的命题则是没有意义的命题。那么,艾耶尔又是怎样看待宗教语言中的实证性问题的呢?因为在宗教语言中所出现的陈述命题通常都不是逻辑分析命题,也不是经验实证性命题,是不是应该被归结为完全无意义的命题呢?艾耶尔的回答是肯定的:“我们知道经验命题在任何时候都只能具有或然性。只有先天命题才是逻辑上确定的。但是我们不能从先天命题中推演出上帝的存在。因为我们知道,先天命题之所以是确定的,是由于它们是重言式命题。并且,从一套重言式命题中,除了更进一步的重言式命题之外,不能有效地推演出什么东西。这就必然可以推论出:要论证上帝存在是不可能的。”艾耶尔进一步指出,要想证明“上帝存在”的或然性,也是不可能的。这一点虽未得到普遍承认,但同样不难说明。“假如‘上帝’是一个形而上学的词,那么,有一个上帝存在甚至不能是或然的。因为说‘上帝存在’是一个既不能真也不能假的形而上学的说法。用同样的标准(指逻辑实证主义的‘可证实标准’),没有一个想要描写上帝的性质的句子能够具有任何字面意义。”艾耶尔的结论是,如果宗教语言中的命题既没有形式逻辑上也没有经验事实上的可实证性,宗教语言中的陈述肯定是没有意义的。四、对证伪主义的批判与逻辑经验主义相对立的是反对逻辑实证主义的观点,其主要代表人物便是罗马天主教哲学家科普尔斯顿(FrederickCharlesCopleston,1970—1994)。他列举了两种例证来反驳逻辑经验主义者的观点。第一种例证是,不符合逻辑经验主义判断标准的命题仍然有语句意义,是人们可以理解的思想陈述。科普尔斯顿强调,在宗教语言中所表述的概念,如上帝,其在定义上就被理解为超越我们感觉经验之外的存在,即超验的存在。可是,在宗教信仰者那里上帝仍然是有意义的,尽管上帝不能被我们用检验感性世界的一切手段加以检验。第二种例证是,艾耶尔提出的命题验证原则本身就没有可证实性。艾耶尔的逻辑经验主义原则是,一个有意义的命题必须满足一个条件:要么是形式命题,要么能够得到经验的实证。科普尔斯顿怀疑这个命题能否经得起他自身规定的原则的验证,因为我们很难用其某种具体的经验来验证这个命题,如果描述实证原则的命题本身就没有实证性,那么这个命题本身也就成了没有意义的命题。相反,科普尔斯顿承认某些形而上学的命题是没有意义的,但是我们讨论上帝这样的形而上学的命题却不能被认为没有意义,因为我们能够将上帝与我们的经验、我们的世俗世界联系起来,以其作为人类和世界存在的总根源。科普尔斯顿进一步指出,我们之所以理直气壮地使用宗教语言并觉得这种语言具有意义,是因为我们采用了类比的方式:我们不是通过经验直接地验证宗教语言中所表达的概念,而是将这些概念与我们的经验联系起来,通过间接地联想、推论来理解宗教语言所表述的概念。这对人类的价值追求来说是必须的。宗教语言和神学命题的价值除了受到来自实证主义的批判外,还遭到来自证伪主义的批判。如果说实证主义是从正的方向来批评宗教语言和神学命题,那么证伪主义却是从负的方向对宗教语言和神学命题的价值提出新的挑战。实证主义对于宗教语言的批判是简单明了的,即如果没有证据,无论是逻辑形式方面的或经验事实方面的,宗教语言所表述的概念都是没有意义的。而证伪主义者却强调,如果没有证据证明宗教语言所表述的概念能够否定对自己语义的否定,则宗教语言也就没有肯定自己的语义,因而该宗教语言也是没有意义的。证伪主义的思想基础是卡尔·波普尔(KarlPro-pper,1902—1994)所提出的科学哲学。波普尔认为在科学与伪科学或形而上学的理论之间存在着一种通过证明错误来相互区别的原则;这一原则对于形而上学或宗教语言中的大多数语句都具有语义鉴别作用。证伪主义正是从这个原则出发,认为一个命题的陈述语句如果有意义的话,那某些事物存在的状态就不能被经验证明与命题陈述中所蕴涵的真理相反。这就是说,在宗教语言中,如果所陈述的概念在经验事实中被证明是相反的,那么所形成的命题就没有意义了。英国基利大学哲学教授安东尼·弗卢(Antonyflew,1923—)曾用了一个寓言的方式来解释证伪主义的原则。他说:“从前,有两个探险者在一片丛林里发现了一小块开垦过的园地。这里长满了鲜花和杂草。甲说:‘肯定有个园丁照看着这块园地。’乙不同意:‘这里根本就没有园丁。’于是,他俩安营扎寨,搭起帐篷,轮番观察。结果,没有发现什么园丁。甲又说:‘这个园丁可能无影无踪。’然后,他们又用裸露的导线围起了一道电网,并轮流带着几条猎狗巡视(因为他俩记得H·G·沃尔所描写的那个‘看不见的人’,虽然人眼无法看见他,但他有气味,有形体)。可是,没有任何尖叫声表明有人闯进来时遭到了电击,纹丝不动的电线也说明不了有个看不见的人爬了进来,几只猎狗也没有叫过。然而,甲还是不信服:‘可这里是有一个园丁,他无影无踪,既感不到电击也没有任何气味或声音,他总是神秘地进来,照看着这个他喜爱的花园。’最后,乙绝望了,对甲质问道:‘到底是什么东西使你固执最初的看法呢?就凭你说的那个既看不见又摸不着、永远不可捉摸的园丁吗?这和一个想象的园丁,和根本就没有园丁有什么不一样呢?’”寓言里描述的“隐身的花匠”阐明了