论美善关系与美真关系

论美善关系与美真关系

贞节一贯的理论在中国现代美学和哲学界是一个普遍影响的话题。这是中国现代美学和哲学的集体无意识的东西。真、善、美,就其历史的发生发展来说,只有当人在实践中掌握了客观世界的规律(真)、并运用于实践,达到了改造世界的目的,实现了善,才可能有美的存在。但作为历史的成果、作为客观对象来看,真、善、美是同一客观对象的密不可分地联系在一起的三个方面。人类的社会实践,就它体现客观规律或符合于客观规律的方面去看是真,就它符合于一定时代阶级的利益、需要和目的的方面去看是善,就它是人的能动的创造力量的客观的具体表现方面去看就是美。(P34～35)我认为,美是真与善的统一,也就是合规律性和合目的性的统一。(P480)假若说美是真与善的统一,是人的本质力量的对象化,是合目的性与合规律性的统一,那么艺术在本质上也应该是真与善的统一,内容美与形式美的统一,是和谐,是自由。(P187)对于什么是美的问题,我们可以初步得出一个结论:美是一种客观存在的社会现象,它是人类通过创造性的劳动实践,把具有真和善的品质的本质力量,在对象中实现出现,从而使对象成为一种能够引起爱慕和喜悦的感情的观赏形象。这一形象,就是美。(P13)在真善美的问题上,真与善都带有强制性,真是一种客观必然的东西,人不得不服从;善是一种“绝对命令”,人也必须遵循。只有美不带强制性,因为在这儿,个体感性的自由与真、善达到了完满的统一,不再互相对抗。因此,美是人类生存的最理想的状态。(P412)为要实现人的本质,必须突破这种力量。为要突破这种力量,必须在承认个体差异的基础上而不是消灭个体差异的基础上,即在自由的基础上而不是在必然的基础上,寻求个体和整体的统一。于是这样的一种寻求,也就成为一切人的需要中最以基本最普遍的需要。满足这种需要的活动,也是追求真、善、美的活动。真、善、美的统一是自由。(P23)我认为,“万物一体”既是美,又是真,也是善:就一事物之真实面貌只有在“万物一体”之中,在无穷的普遍联系之中才能认识到(知)而言,它就是真;就当前在场的事物通过想象而显现未出场的东西从而使人玩味无穷(情)而言,它就是美;就“万物一体”使人有“民胞物与”的责任感与同类感(意)而言,它就是善。“万物一体”集真、善、美三位于一体。(P232)某种意义上可以说:真善美统一论是中国当代美学、哲学家理论建构的起点与归宿,对当代中国美学、哲学有巨大的思想笼罩作用。迄今为止似尚未有人对此表示异议。这里我们愿就这一话题略作反思,以期能澄清一些为它所遮蔽的基本问题。一以真、善、美为中心的审美教育思想真善美三者相提并论的说法,在西方可谓源远流长:把真善美的东西写到读者心灵里去,只有这类文章才可以达到清晰完美,也才值得写,值得读。(P174)真、善、美是些十分相近的品质。在前面的两种品质之上加上一些难得而出色的情状,真就显得美,善也显得美。(P135)德国古典美学承此思致,并将人类精神生活分为智、情、意三部分:他(指鲍姆嘉通,引者注)看到人类,心理活动既然分成知情意三方面,相应的哲学系统之中就有一个漏洞,因为研究知或理性认识的有逻辑学,研究意志的有伦理学,研究情感即相当于“混乱的”感性认识的却一直还没有一门相应的科学。他建议应设立一门这样的新科学,叫做“埃斯特惕卡”,这字照希腊字根的原意看,是“感觉学”。(P296)20世纪后期中国美学家自觉地对应于德国古典哲学对人类精神世界之“智、情、意”三分法,提出了“真、善、美”三种对象化价值形态。在我看来,人类在长期的社会实践中,与对象世界之间已建立起了三种主要的关系。在认识活动中,人类主体以“理智”为前提,去把握客观世界的规津性(真);在实践活动中,人类以“意志”为前提,去实现主体世界的目的性(善);在审美活动中,人类主体以“情感”为前提,去寻求主观世界合目的性与客观世界合规律性的统一(美)。(P2～3)这种主体性的人性结构就是“理性的内化”(智力结构),“理性的凝聚”(意志结构)和“理性的积淀”(审美结构)。它们作为普遍形式是人类群体超生物族类的确证。它们落实在个体心理上,却是以创造性的心理功能不断开拓和丰富自身而成为“自由直观”(以美启真)“自由意志”(以美储善)和“自由感受”(审美快乐)。(P637)对中国当代美学、哲学而言,“真、善、美”及其统一已是理论家描述这个世界最基本结构、人类最基本价值体系、最便当话语、最具概括性的理论模式。但究其实,这原本是一个地域文化色彩、时代特征很浓的特殊性话题。美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学。(P13)美学的目的就是感性认识本身的完善(完善感性认识),而这完善也就是美。(P18)这是鲍姆嘉通对美学与审美的界定。在他这里,审美根本地从属于认识,美学根本地从属于认识论。审美若有个性,只因其为一种“低级”认识而已。鲍姆嘉通首先将审美与认识紧紧地联系在一起,从此,“真”在中国美学家这里就成了一个必不可少的参照系,无论认识论美学,还是实践美学,鲍姆嘉通是其根源。鲍姆嘉通为何如此界定审美?原因有二。具体地,他本人就是大陆理性主义者,继承了莱布尼茨、沃尔夫的基本思路。“美学”之倡并非要脱离理性主义思路,乃是要对唯理论进行拓展与补充,让人类理性之光不只存在于明晰的认识领域,同样也能烛照模糊的认识领域,将属情的感性精神世界解释为一种认识,是典型的理性主义立场。宏观地,近代西方哲学有一个从古典哲学本体论向认识论的运动。当时哲学之重心是对人类主观精神世界进行解释,于是有了心灵哲学、认识论、知识论等等。英国经验论与大陆理性主义均以人的认识活动为主题。积极地说,若没有近代西方哲学的认识论转向,没有近代西方哲学对人类主体内在精神生活之重视,也就根本上不会有美学之提出,美学之诞生不过是近代西方主体性哲学、认识论哲学兴起的一项具体成果而已。消极地看,正因理性主义视野下,对人类主体之研究首先出现于认识论领域,于是,美学这种感性学也就不得不首先作为认识论之附庸而产生、存在。近代西方哲学认识论对人类审美活动的方向性误解要到很久以后才会被人们发现。鲍姆嘉通为美学留下一份很复杂的遗产——微观正确、宏观误解。以美学为感性学是正确的,以审美为认识则是一种方向性错误。德国古典美学误区之一:审美是一种认识。它正是中国当代美学以“真”论美的理论根源。康德始,德国古典美学转换了思路:不再于认识论内部高级认识和低级认识区别中讨论审美,而是将审美置于更广阔的文化视野。鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。(P47)美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。(P57)这是康德关于审美的两个著名判断。康德继承了鲍姆嘉通所重视的认识论,将认知活动视为审美界定之必要参照,故而才有了“不凭借概念”的说法。另一方面,他的视野较鲍姆嘉通为宽,因为概念之外,又有关于利害观的讨论。实际上,面对同样的“智、情、意”框架,鲍姆嘉通以区别之眼光论美学之必需,康德则以联系之眼光界定审美之个性。康德开创了一个综合研究的时代。教养的任务是双重的:首先提防感性受到自由的干扰,其次提防人格受到感觉力量的支配。通过培养感情达到第一个任务,通过培养理性功能来达到第二个任务。(P79)要使感性的人成为理性的人,除了首先使他成为审美的人,没有其他途径。”(P116)席勒更明确地提出了感性与理性对立以及用审美来统一这种对立的思想。当真在它的这种外存在中是直接呈现于意识,而且它的概念是直接和它的外在现象处于统一体时,理念就不仅是朝气的,而且也是美的了。美因此可以下这样的定义:美就是理念的感性显现。(P142)黑格尔与席勒似异而实同:席勒将审美之功能置于文化之顶端,黑格尔则以之为绝对精神之最初阶段。但是,二者都是要寻找统一感性与理性之出路。从康德到黑格尔的上述思路,用中国当代美学家的话来说,便是真善统一为美。那么,德国古典美学为什么会出现这样的思路呢?从康德开始,近代西方哲学出现了自觉地弥合英国经验主义与大陆理性主义的努力,康德、席勒、黑格尔都在作这种努力,且其思路惊人相似:不约而同地将审美视为谋求感性与理性统一之具。他们的结论——感性与理性统一为美(或真善统一为美)——只是他们解决近代西方哲学史上大陆理性主义与英国经验主义对立局面这一特殊课题时的特殊方案。每位哲学家都会将自己基于特定文化背景、针对特殊性问题而提出的特殊性答案表述为普遍性的理论形式,于是感性与理性之统一,或真与善的统一似乎也就成了人类美学之思的必然形式。据哲学、美学家给出的自成体系的理论形态看,似乎本该如此,其实大可不然。如果当时没有英国经验主义与大陆理性主义的严重对立,当时哲学家们还会如此重视感性与理性之对立,如此急于实现二者的统一,审美还会以此二者调停人的面貌出现吗?但是,长期以来我们习焉不察,接受了德国古典美学的基本观念,却忘掉了这些观念所以产生的特殊性背景,因此也就把它们当成一种本然、不得不如此的普遍理论。它遮蔽了我们的理论视野,让我们忘掉了它可能有的局限,也忘掉了除此之外的其他可能性。德国古典美学之后,20世纪后期中国美学还有另一个重要理论来源——马克思主义实践观。通过漫长历史的社会实践,自然人化了,人的目的对象化了。自然为人类所控制改造、征服和利用,成为顺从人的自然,成为人的“非有机的躯体”,人成为掌握控制自然的主人。自然与人,真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由,在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、合规律性与合目的性在这里才有了真正的渗透、交融与一致。理性才能积淀在感性中,内容才能积淀在形式中,自然的形式才能成为自由的形式,这也就是美。美是真、善的对立统一,即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。(P436)人的劳动实践,人的本质力量对象化,是美产生的根源和一般本质,和谐自由则是美的根本特征。美的特征也是美的本质的表现,和谐是人与自然、主体与客体、合目的性与合规律性的统一,这和谐的统一也就是自由。(P83)据说,一个是唯心主义,—个是唯物主义,为什么中国美学家们用起来都如此便当,没有半点心理障碍呢?从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动、当作实践去理解,不是从主观方面去理解。(P3)原来,近现代西方美学还有一个更大的哲学背景——对主客二元对立的超越,这种超越的努力从康德始,直到海德格尔。马克思的历史唯物主义正是这个链条上的一环,是解决这一问题一系列理论努力中的一种形式。由于马克思主义本来属于西方哲学传统,与近现代西方哲学其他流派有着思想上的同质、同源性,从感性与理性统一到主客二元统一,中国当代的真善美统一论才会显得如此左右逢源。意识到德国古典美学与马克思实践哲学所以产生的特殊文化背景,这些特殊背景对其美学、哲学之思的特殊规定与局限,是我们深入反思真善美论的学术前提。二从审美个性到审美理性鲍姆嘉通的美学观念自身存在矛盾:就其以美学为“感觉学”而言,这是以感性为人类审美活动之立足点;就其以审美为“低级认识”而言,审美又根本上属于认识活动,而认识本质上属于人的理性行为。感性乎,理性乎?未知其所以。但是,以审美为认识便是一种形式感性,实质理性。换言之,鲍姆嘉通是在人类认知活动内部言审美,因而骨子里是理性主义审美观念。从康德开始,思路又发生了变化。此时,审美不再只存在于人类认知活动之内,不再只限于理性,而存在于感性与理性之间。康德欲以审美判断牵引纯粹理性与实践理性,席勒欲以游戏平衡感性冲动与理性冲动,黑格尔欲以美成全绝对精神,审美既不属于感性,也不属于理性,而正处于此二者之间,或者既是感性,也是理性,是此二者缺一不可之融合。于是,鲍姆嘉通与康德、席勒、黑格尔也发生了矛盾。到底何为审美,理性乎,感性与理性之统一乎?美学的逻辑起点是人类审美活动之精神个性。若此,则鲍姆嘉通以情为美学之立足点,以美学为感性学便是为美学奠定了正确的逻辑方向。但是,当他进一步以审美为低级认识、是模糊的,因而是不完善的认识,由此美学之目的在认识之完善时,他又偏离了自己刚刚发现的正确轨道,迷失了审美个性,使自己前功尽弃。因此,鲍姆嘉通的美学是自身充满深刻内在矛盾的美学,是形式正确内容错误的美学。他的这种理性主义的集体无意识误导了许多后来者。与鲍姆嘉通赤裸裸地以审美为认识相比,康德、席勒、黑格尔似乎前进了一大步,因为他们都明确地将感性纳入审美视野,以之为二分之一的内容。但是,这种前进其实相当有限。作为人类最基本的精神活动形态之一,感性(从视听生理感性到情绪、情感心理感性)是审美的最基本精神特征。作为刚刚创建的新兴学科,美学理当聚精会神地坚持感性这一最基本立场,全方位地研究人类审美活动的感性特征,以此彰显其独特的文化价值。但是,从康德到黑格尔,他们对审美一直持感性与理性的二元论立场,既要感性,又舍不得放弃理性。逻辑上说,只要将理性(亦即后来之“真”)视为审美之必要因素,审美便没有真正属于自己的立足点,只要以感性与理性统一论审美,理性将始终成为审美评价的干扰性因素,美学便不可能真正摆脱认识论、伦理学等的牵制而自觉、独立。就人类审美个性界定这一美学最基础性话题而言,感性与理性统一论看起来充满辩证,全面、稳妥,其实是思维混乱、理论幼稚,人为地制造了逻辑困境,是审美意识、美学学科意识尚不自觉的典型表现。为什么会出现这种局面?原来,德国古典美学家并非要专心研究人类审美活动,并非要专门发展美学,他们有更宏大的文化抱负,而无聚精会神研究人类审美活动的学术兴趣。他们虽然接受了“美学”这一新概念,意识到人类感性精神现象的重要性,并对人类审美活动作了初步思考;但是,他们都是些三心二意的美学家。他们要解决一些更宏观的大问题,对审美独立、美学自觉甚不以为意,他们把各自的审美研究视为更宏大的哲学体系之一部分,研究审美时便不免会顾左右而言其他。这正是他们一定要以感性与理性之统一,而非感性一端论审美的根本原因。对他们来说,如何弥合大陆理性与英国经验,如何宏观上解决人类感性与理性冲突是最重要的,他们找到了,据说就是审美。至于这种拉郎配是否符合了人类审美活动之真精神,他们便不很在意了。从美学自身角度看,德国古典哲学家们最关心的并非美学自身的最基本问题。对于草创期的美学来说,如何寻找人类审美活动内在精神个性才当是美学最重要的基本问题。由于德国古典美学家们从外部解释审美,关心的是超审美的宏观哲学问题与文化使命,并立足于此规定审美,因此,他们的审美观念——以感性与理性统一为美,便是一种非审美的外在解释,若立足于审美自身便无内在的逻辑依据。他们始终未能令人信服地说清:为什么一方面将人类精神生活一分为三——智、情、意,另一方面又将理性视为审美要素,似乎离理性、认识便无以审美?说哲学家们有收拾人心之宏伟文化抱负则可,验之以人类审美活动事实则着实匪夷所思。诚然,美学可以讨论感性与理性关系问题,诸如总体上作为感性的审美活动中理性与功能问题。但是,这一问题当是美学在坚持审美感性基本立场前提下的拓展性话题,而非决定何为审美的基础性话题,许多谬误均由混淆此二者造成。感性与理性之关系,并不独存于人类审美活动之中,科学、伦理、宗教、物质生产劳动等,人类的各种现实生命活动中,都存在着感性与理性的因素,因为人本身就是一种感性与理性之统一体。故而,以感性与理性统一论审美,实未能把握人类审美活动之特殊性。现在再来看以感性与理性统一论为基础的真善美统一论。真善美统一论之要义即以真善统一美。对此需分别讨论。首先是美善统一论。美善关系最为密切,它可析为两层。就美根本上是一种属人的主观价值形态而言,美善本质上相同,离善无以言美,善乃审美界定之必要参照,美即是善,美乃善之小者;善之具体形态之一。就审美是人类相对独立的一种精神性活动而言,又需要对美善作必要区别,因为若论功利性、目的性,人类所有活动均可以善称之。因此,美学又需明言:善不就是美,美不就是善。此时,善有二义:狭义言之,善乃指物质功利效果与目的,广义言之,审美之外的—切价值效果,诸如对审美的伦理、宗教、伦理、哲学、科学、政治等诉求均是非审美的诉求,均为善。简言之,以善为审美界定之必要参照是正确的,审美个性就存在于它与善的联系与区别之中,无善,审美界定就会迷失方向,无从谈起。长期以来,美学家将美善关系与美真关系一视同仁,故以真善统一论美,其实不然。美善由于均是属人的主观价值,有内在的同质性,故二者内在相关。美真关系则是别一番情形。“真”与审美之疏离、异质性,表现在以下三个方面。其一,若“真”是指主体之外的客观外在世界、超主体的纯客观价值,那么,真与美刚好相反,美根本上是一种属人的主观价值,是善之一种。美真之异,正同于真善。其二,若“真”是指主体内在精神界获取客观外在世界真相之特殊心理能力、活动,即理性思维、认知行为,则真美关系又可还原为理性与感性关系。审美与求真仍然是两种有方向性区别的活动,其方向之异亦同于真善。其三,若“真”指的是不得不与客观外在物质世界打交道之物质性实践活动,像实践美学所强调的那样,则它与美尚有不小距离,因为审美本来是一种精神性活动,而非物质实践活动。“真”作为自然物质界之必然律,是人类物质实践绕不开的环节,但是,对审美这种人类主观精神性活动来说,便并非一种必要因素。当代中国美学家最喜欢称道的“合目的性与合规律性的统一”,其核心内容是人类自由意志与外在物质世界必然律的关系,不认识、遵循物质世界之必然律,人类就难以达到目的,这是人类物质实践活动的情形,而非审美活动之情形。审美作为人类精神性活动,其内在价值和活动形式,总体上超越了外在物质界必然律的支配,此正是人类精神活动之本旨,故而真善统一,实不足以描述审美,也不足以描述人类其他自由、主观性精神价值活动。人类物质实践活动中的真善统一,其最后结果并非是美,依然为善,物质的、功利的善,它是潜在之善——仅仅作为主体自由意志,若生命意图、欲望向现实之善的转化,是物质、功利之善的自我实现。对它来说,对真的认知与吸收是一绕不开的环节。但是,美,作为一种超越性非物质功利价值,其独特性正在于对物质界必然律之游离与超越,此正其人文价值之本旨所在,也是绝大部分人类精神生活形态之真正起点。真善统一最后归宿于人类物质产生实践活动,对于人类精神现象的任何一个领域,“真”即外在物质世界必然律是对人类精神生活超越性宗旨的致命规约。只要以“真”论非科学的精神生活,就是一种根本方向上的逻辑误区。对审美而言,“真”并非其必不可少的环节,而是可以绕开,或实际上已基本绕开的环节,这才是人类精神生活之个性、精神自由之要义。科学认知活动之外,人类其他精神生活中,不光审美,宗教、伦理、哲学等,其独立价值正在于对物质必然律的回避与超越。不谙于此,在人类精神生活中奢谈合规律性,实在是南辕北辙,言不及义。实践美学的理论误区正在于此:它没有意识到人类物质活动与精神活动的基本区别,以物质实践律描述作为精神活动的审美行为,工具本体论对心理本体论形成巨大制约,故而美学离人类精神现象学尚有不小距离。显然,只要持真善美统一论,只要将真视为审美解释之必要因素,美学就难以真正进入精神现象学领域,就难以真正成为一门精神科学。当然,在较为具体的层面,美与真还是一个很有意义的话题。它至少可在以下四个方面展开:一是就美与真之区别言人类审美个性,正是美与真之间的距离才充分显示出人类审美活动的独特价值、形态;二是就科学理性对人类审美活动影响程度论中西审美意识差异,真的因素在西方审美意识史上留下较深的痕迹,在中国审美意识史上则十分微弱;三是以艺术传达——即心物关系层面论审美创造在器质层面对物质界自然规律之掌握,对特殊艺术媒介掌握、熟悉的程度;四是自然科学家对世界之真,即其秩序往往表示出强烈的惊异、赞叹,以之为世界造化奇迹,以之为美,常喜以真论美。至于以“真”论情——如情之真伪,则是“真”之特殊用法。秩序并非对世界之完整描述,也非审美价值之核心。秩序之外,尚有无序。这种无序与变化,在物质层面,对人往往是一种负价值,但进入至精神生活层面,它往往又能产生特殊的审美效果。若将真理解为秩序与和谐,则真乃美之特殊表现形式。其实,真和不真与美都没有必然联系,美既可为真,亦可为不真。真并非美之必要条件。总之,以真善美统一论美,实是一种方向性错误,看似气势非凡,实则未能自树。三丰富、深化人类精神生活内部的多元内容真善美统一论本来就不是单纯的审美理论,乃是一个宏大的文化命题。德国古典美学家曾用它来统一人类心灵中的感性与理性,中国当代美学家更是直欲以审美究天人之际,是耶非耶?在整个古典时代,审美似乎并无如此显赫地位。东西方智者都很早就意识到审美之精神价值,如柏拉图与孔子,但他们似乎更倾向于把以文艺为典型表现形式的审美活动视为一种特殊、有效而又便当的人心教化之具,并没把它置于宗教、伦理、哲学、科学等其他精神生活之上。因此,以真善美统一论为具体表现形式的审美本体论当是近现代社会才有的文化观念。审美为何一下子变得如此重要了呢?就近代西方文化背景而言,刚刚兴起的美学存在着一个深刻的悖论。就学科而言,美学之兴是近代科学内部分化、分工的结果。准此,对人类精神生活当分别观照,各守一隅,自司其职,它突出的是人类精神生活各领域之个性与有限性。但另一方面,中世纪宗教衰落后,西方文化似乎灵魂顿失,六神无主。宗教受到科学理性的严格挑战,难以再续文化之主的美梦。对正处于兴盛期的科学理性,思想家们又有戒心。那么,科学也不行,宗教也不行,到底由谁来重振河山,收拾人心?于是思想家们在人类感性精神生活中找到了以前并不起眼的审美活动,它似乎并无科学之冰冷、宗教之独断,既有宗教式的温情,亦与科学理性并非水火。换言之,审美本体论是后宗教时代思想家们重新寻找人类文化支点的产物,是后宗教时代人类文化选择的一个逻辑出口。但是,这样一来又有了问题:既然审美可以越界统领人类其他精神生活,审美之个性何在,人类各种精神生活之有限性何在?真善美统一论的逻辑结果就是以审美凌驾、甚至取代人类其他精神生活,就像中世纪西方宗教曾扮演过精神领袖一样。但是,人类精神生活内部亦如物质生活领域存在着基本的功能分工,每一种精神生活形态之所以能产生、发展,即因其源于人精神心理的某种特殊需求,是人类精神心理需要的多样性决定了人类精神生活形态的丰富性。人心若无此需求,便不会出现此种活动,即便产生,亦难持久。若取消不了人心需求之多样性,也就难以某一特殊形态统一其他形态。动态言之,人类精神生活内部格局又因时而异。在整个古典时代,人类精神文化内部各形式实际上是不平等的,是一主数仆的主从关系。在原始文化阶段,神话曾是人类各种精神文化活动的温床,宗教、科学、文学艺术、哲学、伦理等均孕育于此。进入文明时代,在古希腊,哲学曾是众学之学,是所有科学的庇护人。到中世纪,在西方,宗教曾是精神文化的核心,其余的都要为它服务。在古代中国,政治-伦理文化也是整个古典文化的核心。换言之,在整个古典时代,人类精神文化各形式并不平等,在每一历史时期,都曾有某一种特殊的文化形式唱主角,特别发达,其余的形式则只能处于附庸的地位,其发展受到抑制,这是古典时代文化专制的特殊表现形态,也说明人类精神文化之发展尚未找到最佳的自觉结构。整个古典时代都是文化一元化的时代。发展到近现代社会,人类精神文化内部结构发生了巨大变革——从一元文化到多元文化。这并非是说,古典时代只有一种文化形式,到近代社会人类精神生活才丰富多样;而是说,在古典时代,各种不同的精神文化形式虽业已产生,但在其内部,各种文化形式未能地位平等,而形成一枝独秀,众星捧月之局。到近代社会,随人类精神文化生产内部分工的加剧,随民主政治制度与理念的发展,人类精神文化最终形成多元共和之局。从此,再没有哪一种形式有文化霸权地位,也再没有种哪形式受到特别压抑,各种文化形式得到相对平等的独立发展机会。于是,人类社会自17、18世纪以来,科学、宗教、文艺、哲学等进入一个全面发展的黄金时代。这种共和式的文化景观,比之于专制式的一元文化,要健康、合理得多,丰富、有活力得多。因此,真善美统一论所导致的审美本体论与当代多元文化格局并不相称,还是一种十分古典的观念。若以真善统一言人与世界之和谐这一最高理想,则其结果并非只能是美,真善统一可以存在、体现于人类物质与精神生活之方方面面,可体现为丰富的现实形态,并非只限于审美之一端。以特殊性文化形态体现普遍性价值观念,这本身就是一种逻辑矛盾。人类审美活动是否有如此大能,融彻天人、物我、主客?审美感性首先是一种物质感性、生理感性。与吃喝拉撒相比,审美确实已有了超越性,已然是一种精神性活动,故而属于人类精神现象学研究的对象。但是,在人类精神现象学内部,与人类其他精神文化活动相比,与科学、哲学、宗教相比,审美又大为不同。所不同者,正在其突出的感性特征,在其对感性世界的巨大依赖。它要有实实在在的具体物化对象——各类审美对象。这些对象必须是能看得见、摸得着或听得见的对象,这与科学凭抽象概念把握世界、宗教凭想像感受上帝与我同在大为不同。就审美主体言,审美快感当然是精神性快感,与食色快感大为不同;然另一方面事实是:审美之精神性快感又不能抽象、独立产生,它必须经由生理快感之成全与引渡。实际上,审美快感必须首先是一种生理快感,然后才能成为心理快感,必须首先满足耳目之悦,然后才可望有情意之悦。换言之,对审美而言,无论其客体方面的审美对象环节,还是主体方面的审美经验环节,感性,具体地说是物质感性、生理感性是必不可少的要素,是人类审美活动得以进行的先决性条件。换言之,作为人类精神性文化活动,审美之精神性对象必须首先是物化性对象,审美之精神愉快必须首先是生理快感。作为精神性活动,审美之中至少有二分之一的因素是非精神性的,审美感性首先必须是物质感性,这正是它与人类其他精神文化活动之最大区别。与人类其他精神文化活动相比,审美之精神性因素最少,物质性因素最多,它实际上并非完全意义上的精神性活动,对物质世界有着很大的赖。人类现实生命活动有四种基本类型——物质功利、审美、科学认识和宗教。其中,审美正处于人类物质生命活动与精神生命活动相过渡的中介环节,它是人类对自身物质生活的第一次超越,是人类第一种精神生活,是人类精神现象学的真正起点。由于它处于人类现实生命活动由肉到灵的过渡性环节,因此,它也就比较复杂,同时包含了人类物质生活与精神追求两方面的因素。从人类精神现象学的角度看,它的精神性也就是不纯粹的,初步的。德国古典美学视审美为低级认识是勉强的,因为审美之目的本不为认识,因此也就谈不上低级认识。如果要论人类审美之初始性,当把它置于人类现实生命活动之整体结构中,尤其应当将它置于人类精神文化发展史之过程中,看审美与人类其他文化活动之关系,从审美活动精神追求之不纯粹性,从物质感性、生理感性对人类审美活动的基础性规定上,从审美之物质感性与精神追求之双重性、两栖性上理解其作为精神生活的原初性,如此方得要领。审美感性又是一种具体感性,康德称之为“单称判断”。人类审美活动所涉及和把握的对象、现象总是个别的,微观的,其实,也只有这种个别、微观才将审美之感性特征落在实处。这与科学、哲学、宗教宏观、整体地把握世界又形成对照。美的世界是一种个别、微观的感性世界。这一事实,在康德看来,意味着它与科学理性之区别。今天,我们却看到了它的另一面:大众文化特征。在人类把握世界的两种方式面前——宏观与微观,抽象与具体,社会公众总是觉得后者更有现实性,更易把握,因此对大众也就更有亲和力。因此,与科学、哲学,甚至繁复的宗教哲学理论、知识相比,审美所展开的微观、具体的感性世界总是最通俗易懂,最有人缘。一言之,审美的具体感性,其微观、个别地把握世界的方式与社会公众的心理习惯与精神能力相吻合,人们可轻松地进入、感受,因此,审美也就成为最具大众性的精神文化形式。不费神思而愉悦精神,所谓文化快餐,审美最可当之。也正因此,审美才可成为当代大众文化之核心部分。审美感性还意味着其价值实现、精神效果的即时性。宗教信仰的确立是一长期、又艰辛的自我精神改造过程,它给人心带来的安慰与价值关怀也是持久的。科学家对世界规律的发现,哲学家对人生真谛的找寻,也都是很艰苦的精神劳动,一旦有所得,其快慰也能长久持存。审美则不同。审美快感维系于即时的审美活动过程,维持于当时的对象与体验。审美活动过程一旦结束,精神愉快也将随之而消失。更重要的是,审美满足于这种即时性效果,并为此而沉醉。作为精神生活,审美感性虽如食色之欲,随生随灭,然大众还是乐此不疲。因此,审美说到底又是一种消遣娱乐。概言之,审美感性首先是一种物质(生理)感性,并始终以之为基础;审美感性又是一种微观、个别地把握世界的方式,意味着个别具体性;审美感性还是一种立足于即时性精神愉快的精神追求。审美的这种感性立场,具体地,以物质(生理)感性为基础,追求个别具体性和即时精神愉悦的精神活动到底该如何理解呢?它说明:在人类所有精神文化形态中,审美是最浅俗的一种,它是人类精神现象学中最初始的环节,是大众文化的典型代表。审美的感性特征是对大众文化精神的最好表达形式。以超越性论审美,实在是对人类审美活动之莫大误解,是精英文化对审美的善意误读。如果论审美之超越性,仅指它超越了吃喝拉撒,基本上属于精神生活而言;即便如此,它对人类物质感性的超越也极为有限,前已论及。诚然,在人类审美活动内部,可以讨论审美境界的层次性,也有超越性问题,比如情意之悦对耳目之悦的超越,甚至在一流艺术作品欣赏中,可以发现言有尽而意无穷之效果,在艺术感性中,可以寄托宗教观念,创造哲理顿悟之高境,等等。但是,总体而言,与人类其他精神文化形式相比,与科学、哲学、宗教相比,审美的基本精神恰恰不是超越性,而是其作为精神文化生活的初始性,或曰非超越性。这并不是说,人类必须放弃天人和谐之最高理想,哲学家必须放弃融合人类心灵感性与理性两立之努力。只是需要变换一下思维角度:走出古典,走向现代,不要把拯救世界、收拾人心之宏大使命随意托付给自己所特别喜欢的某一种活动、特定的文化形态。物质文明救不了世,科学理性救不了世,宗教、伦理救不了世,当然审美也无此大能。这并非是说人类没救了,而是说,这世上并没有单一救主,人类要想自存,要想发展,要想吉祥,还是要靠人类全方位的实践,要靠人类各种现实生命括动,从物质到精神,物质到精神,从感到理性,从审美到宗教、科学、哲学、伦理、哲学等的通力合作才成。从审美自身特质看,审美并没有单独统一真善、天人、物我之大能,真善是需要统一,但不能只统一为美。审美本体论可以休矣!所有欲独撑天下的本体论可以休矣!四以真善统一论美对人类精神世界之内在划分,粗言之则感性与理性,或情与理二分法已足。“意”之一端,若作感性理解,如尼采、叔本华式理解,以之论欲望,论生存意志,则它就是人类生命感性,就属于情,乃情欲之情,而非情外之物;若作康德式理解,即主体自由意志、伦理道德意志之“意”,则此“意”即“智”,乃有类理性特殊形式。就人类生命意识之自觉性、可控性、追求规则、秩序而言,此“意”与科学理性并无实质区别。人类无理性而有自由意志、道德自律是不可想象的。“意”并无自身独立的精神个性,或属于智,或属于情。智、情、意作为逻辑学、美学与伦理学三学科简易标识不妨使用,作为人类精神世界之严格划分,显然有未洽处。若最抽象地论世界人生,以真指称客观外在世界,以善指称人类主观世界,真善两端足矣,真善之外,何须另言美?美根本地属于善,乃善之一种,善之小者,而非善外言美,