五羊衔谷与北宋的安城之置

五羊衔谷与北宋的安城之置

广州的真名是阳城和穗城。它的名字来源于古老的五羊传说。五羊传说原属百越民族稻谷起源神话。汉魏以降,随着道教在岭南的传衍和发展,五羊传说从原始的动物取稻种神话衍化成为具有神仙色彩的五仙五羊传说,并最终通过五仙观固定在广州的城市空间之中,成为广州城市起源的重要象征。五羊传说虽然为人们所熟知,却很少有人对此传说的传衍及其相关问题加以研究和厘清。目之所及,仅有少数研究涉及五羊传说与稻种神话的关联。本文钩索综合,特别关注广州五羊传说与五仙观创建、变迁诸问题,藉以厘清五羊传说在汉唐时期的传衍以及五仙观的变迁,冀以推进广州区域文化史以及岭南道教史的相关研究。一、羊说的文献记载古代广州城名有楚庭(楚亭)、南武城、任嚣城、羊城(五羊城)、赵佗城、越城(越王城)、番禺城诸称。清人顾祖禹在其《读史方舆纪要》卷101“广州城”一条中对此有较为完整的记述,兹具引如下:“《通历》:楚伐扬越,自是南海事楚,有楚亭。《旧图经》:广州州城始筑自越人公师隅,号曰南武。《吴越春秋》:阖闾子孙避越岭外,筑南武城。后楚灭越,越王子孙避入始兴,令师隅修吴故南武城是也。秦以任嚣为南海尉,初居泷口西岸,俗名万人城,在今城西二十七里。既乃入治番山隅,因楚亭之旧,其治在今城东二百步,俗谓之任嚣城。又相传南海人高固为楚威王相,时有五羊衔谷萃于楚亭,遂增筑南武城,周十里,号五羊城。及赵陀代嚣,益广嚣所筑城,亦在今治东,今谓之赵陀城。汉平南越,改筑番禺县城于郡南六十里,为南海郡治,今龙湾、古霸之间是也。号陀故城曰越城。后汉建安十五年,步骘为交州刺史,以越城就圮,乃廓番山之北为番禺城,后又迁州治于此,自是不改。”引文所言“迁州治”是指建安二十二年(217)孙吴交州刺史步骘将交州治所从广信迁至番禺,黄武五年(226),孙权正式分合浦以南为交州,合浦以北为广州(治番禺),广州之名自此沿袭至今。本文所关注的是其中有关“五羊城”之名的记载。五羊城之名显然与五羊传说有关。顾氏虽未明确指出这段记述的出处,不过,这应该是源自五羊传说现存最早的文献记载——《广州记》。《广州记》有裴渊撰和顾微撰两种,均已亡佚,不过唐人史注、唐宋类书、地理志多有征引。《太平御览》对这两种《广州记》皆有征引,并明确标示引自何书,其中“五羊传说”一条引自裴渊《广州记》,引文曰:“州厅事梁上画五羊像,又作五谷囊,随像悬之,云昔高固为楚相,五年(注:此为‘羊’字之讹)衔谷茎于楚庭,于是图其像。广州则楚分野,故因图象其瑞焉。”897顾微的《广州记》亦有类似记述,其文见于元代陶宗仪《说郛》所辑首条:“广州厅事梁上画五羊像,又作五谷囊,随像悬之。云昔高固为楚相,五羊衔谷萃于楚庭,故图其像为瑞。六国时广州属楚。”3裴渊、顾微二人无传,清人王谟在《汉唐地理书钞》中考证称:“系晋宋间人,而裴氏在前,诸书称引亦裴氏为多。”据《太平御览》所引可知,裴渊《广州记》有载东晋末卢循袭广州事,故裴渊很有可能入宋。顾微的生卒年代无法确考,姑从王谟之说。根据这两种《广州记》现存的内容可知,二者所记皆是岭南地区(以广州为中心)的风土人情。裴渊、顾微皆记载了五羊传说,且所述极为接近,可见广州厅事梁上画五羊像确有其事,五羊衔谷的传说在汉晋时期已有流传。值得注意的是,《广州记》所载五羊衔谷传说中出现了楚相高固及楚庭。后世将高固列入百越先贤之中,如明人欧大任的《百越先贤志》。高固,或说是公元前9世纪中叶周夷王时人,或周惠王(公元前7世纪前期)时人,或战国楚威王(前339～前329)时人。据称高固是南海人,曾为楚相。然而楚相高固之名未见于东晋以前典籍。在秦始皇二十四年(公元前223)灭楚之前,楚国以及此时的秦国,其南部疆域并未达到五岭以南。先秦典籍中的“南海”多与“北海”(即今渤海)相对,一般是指今东海,并不指今天的南海。“南海”也指居于江淮的夷越。因此,楚相高固及其时有关的“五羊”传说应是汉晋时人依据岭南流传的上古传说润饰增益而成。“楚庭”也未见于先秦文献,最早出现于《广州记》中,正如学者麦英豪所指出:“‘楚庭’一名从最早见于《广州记》起,以后几乎无不与五羊五仙的传说相关联。”1与这一时期南北道教有所复兴的大趋势有关,岭南地区的五羊传说开始出现道教神仙色彩、增加了五仙情节,见诸载籍始于刘宋沈怀远的《南越志》。此书已佚,宋代王存《元丰九域志》卷9收录其佚文云:“昔有五仙牵五色羊至此。”201沈怀远,吴兴武康人,《宋书》卷82、《南史》卷34皆有传,初为始兴王璿征北长流参军,刘宋孝武帝时,坐事徙广州,前废帝世(465)归本,官至武康令,撰《南越志》2及《怀文文集》,并传于世。沈怀远乃东晋南朝著名的“奉道世家”之一的吴兴沈氏。3不过,虽有“奉道世家”之称,但这些奉道世家子弟的个人信仰选择却具有相当的灵活性,并不完全是严格地遵循祖孙相系、全家世代信道,如高平郗氏,郗愔虔诚奉道,其子郗超却奉佛。吴兴沈氏亦是如此,沈道虔虔诚信佛,沈僧昭一意奉道,沈约则先皈依佛教,后转而尊奉道教。4即便如此,我们认为,宗族奉道传统对世家子弟还是会有所熏染。因材料所限,我们虽无法确知沈怀远的信仰选择,但是从《南越志》现存佚文来看,沈怀远在撰作此书时还是受到沈氏宗族所奉仙道传统的影响,对岭南神仙传说及道教人物倍加关注,如《太平御览》卷41所引《南越志》称罗浮山“本名蓬莱山,一峰在海中,与罗山合,因名焉。山有洞,通句曲。又有濬房瑶室七十二所。”197同书卷765的《南越志》引文则记载了葛洪岳父南海太守鲍靓在广州与罗浮山之间夕飞晓返之事。《南越志》所载的五羊传说首次以五仙对应五羊。自此,五仙成为五羊传说的核心,五羊传说也从“动物取稻谷”的原始稻作神话转化为“五仙骑五羊”的仙话。二、广州五仙骑五羊入唐以后,五羊传说在《南越志》的基础上有所增衍,影响日广。《太平寰宇记》卷157引唐人《续南越志》5云:“旧说有五仙人,骑五色羊执六穗秬而至。至今呼为五羊城是也。”3015另一唐人著作《郡国志》6所载的五羊传说则明确记载了五仙到来的时代,据《太平御览》卷185《居处部十三》所引《郡国志》曰:吴孙皓时以滕修为(广州)刺史,未至州,有五仙人骑五色羊,负五谷来迎而去。今州厅事梁上画五仙人骑五色羊为瑞。897唐人把五仙到来的时间与滕修出任广州刺史相联,这与滕修治理广州的政绩有关。滕修在广州史籍中往往被归入名宦之列。不过,滕修在《三国志·吴书》卷48记作“滕循”,其文载吴末帝孙皓天纪三年(279),广州督将郭马等反,滕循“转镇南将军,假节领广州牧,率万人从东道讨马”1172。《晋书》卷57《滕修传》7曰:“滕修字显先,南阳西鄂人也。仕吴为将帅,封西鄂侯。孙皓时,代熊睦为广州刺史,甚有威惠。征为执金吾。广州部曲督郭马等为乱,皓以修宿有威惠,为岭表所伏,以为使持节、都督广州军事、镇南将军、广州牧以讨之。未克而王师伐吴,修率众赴难。至巴丘而皓已降,乃缟素流涕而还,与广州刺史闾丰、苍梧太守王毅各送印绶,诏以修为安南将军,广州牧、持节、都督如故,封武当侯,加鼓吹,委以南方事。修在南积年,为边夷所附。太康九年(288)卒,请葬京师,帝嘉其意,赐墓田一顷,谥曰声。”《晋书》述及西晋中央王朝对滕修的重用。滕修在广州多年,颇得民心,西晋王朝借助滕修在广州地区的威望和治理经验,委滕修南方事,避免了王朝更替在广州的杀戮和破坏。而滕修在任广州期间正值西晋“太康之治”,其时广州地区相对安宁和平、丰盛康乐。唐代将“五仙骑五色羊,负五谷来迎”作为滕修出任广州刺史的祥瑞,是对滕修治理广州的肯定,而结合二者的五羊传说也构成了唐代对广州城市记忆的重要认识。由于“五仙骑五羊”传说具有鲜明的神仙色彩,人们对这一充满美好祝愿的城市起源说更具认同感,广州的羊城之名就逐渐从诸多城名中凸显出来,成为人们耳熟能详的城市别名。一般认为广州在宋代开始称“羊城”,其实在唐代前期,广州已有“五羊城”的别名。初唐诗人沈佺期《峡山赋》即称广东清远峡山“切惟羊城王岭之要冲”1049。高适的《送柴司户充刘卿判官之岭外》亦有“海对羊城阔,山连象郡高”505之句。终唐之世,唐人诗文、笔记、杂史屡见“五羊城”、“羊城”的记载。如中唐殷尧藩《送刘禹锡侍御出刺连州》云:“遐荒迢递五羊城,归兴浓消客里情”1243。晚唐诗人皮日休《送李明府之任海南》载曰:“五羊城在蜃楼边,墨绶垂腰正少年。”1554晚唐黄滔在《寄南海黄尚书》有言“五羊城下驻行车”1779,同氏文《祭南海南平王(代闽王)》称广州为“五羊奥区,番禺巨壤。汉为列郡,唐作雄藩。总百蛮五岭之殷,有出将入相之盛。”3862《太平广记》卷385所引中唐薛渔思《河东记·崔绍》亦记载崔绍“薄游羊城之郡”3068。唐末宋初人郑熊在《番禺杂记》中记载:“广州,昔有五仙骑五羊而至,遂名五羊。”35根据唐代现存五羊传说的记载,仅见五仙五羊被绘于州厅事梁上,以作为祥瑞的象征,却没有提及作为专门祭祀的“五仙观”或“五仙祠”,不过,广州城隍庙中已有五仙神像及五羊像。《太平广记》卷34所引裴铏《传奇·崔炜》一篇详细描写了崔炜在南越王赵佗墓穴的奇遇。文中述及崔炜在墓中得遇羊城使者,并随羊城使者回归人世,其后在广州城隍庙见使者神像,方知羊城即广州城,而庙中亦有五羊像。尤其值得注意的是,文中对羊城使者的描述:“遂有一白羊,自空冉冉而下,须臾至座。背有一丈夫,衣冠俨然,执大笔,兼封一青竹简,上有篆字,进于香几上。四女命侍女读之曰:广州刺史徐绅死,安南都护赵昌充替。”218此处羊城使者乘羊出现,是衣冠俨然的丈夫形象。笔者认为,乘羊暗示羊城使者乃五仙之一的身份,所执大笔则是其作为城隍“燮理阴阳”职能8的物化体现,上书篆文的青竹简宣示广州刺史的生死、换任,近似冥司的文书。由此可见,中唐时期,五仙在以广州保护神的城隍神形象出现,并在广州城隍庙中得到供奉。三、仙观时间五仙观是五羊传说道教化发展的结果,也是这一传说在广州城市空间的物化标志。在广州现存的道教宫观中,以五仙观的历史最为悠久。宋代是五仙观创建后的第一个发展时期,遗憾的是,宋代有关五仙观的记载并不多,我们很难完整呈现五仙观在这一时期的不同面相。所幸五仙观中尚存的宋代碑刻《广州重修五仙祠记》和《五仙观古仙诗碑》为我们保留了北宋五仙观变迁的重要线索。五仙观始建的确切年代,虽无可查考,但我们认为可能建于南汉时期。宋初古成之在《五仙观古仙诗碑》中写道:“玄元分古观,南镇越王城,五石空留瑞,群仙不记名。”245此碑明确称“紫虚真仙雍熙间所题”,亦即该诗是在北宋太宗雍熙元年(984)古成之应试科举之前在广州所作。北宋开宝四年(971),南汉后主刘降宋,南汉灭亡。若五仙观建于宋初,则仅建十多年,难以称为“古观”。南汉统治岭南半个多世纪,十分重视佛、道等宗教寺观的兴建和对地方神灵的祭祀。南汉后主时期,在兴王府城周围东西南北各建7寺,共计28寺。光孝寺东铁塔亦为南汉后主刘所建。南汉诸君对道教也颇为崇信,高祖刘龚召集方士在药洲炼丹。南汉境内也有不少道观,罗浮山朱明洞东南的明福观建于南汉。因而我们认为,五仙观建于南汉的可能性比较大。至于五仙观的建祠缘由,北宋政和三年(1113)张劢所撰的《广州重修五仙祠记》明确将其归因于五仙五羊传说。9碑文详载曰:广为南海郡治番禺之山,而城以五羊得名,所从来远。参考南越岭表诸记录,并图经所载,初有五仙人,皆手持谷穗,一茎六出,乘羊而至,仙人之服与羊各异,色如五方。既遗穗与广人,仙忽飞升而去,羊留化为石。广人因即其地为祠祠之,今祠地是也。然所传时代不一,或以谓由汉赵佗时,或以谓吴滕修时,或以谓晋郭璞迁城时。说虽不一,要其大致则同。汉距今千三百余年,而吴晋亦九八百余年,前此未之有改也。246由上可见,“广州以五羊得名”为宋时人所普遍接受,五羊传说的流传和记载见诸岭南诸记及图经。此碑所载五羊传说正是对诸多传说版本的综合,传说的核心仍是五仙乘五羊而至,所持谷穗一茎六出,这一情节当源自唐代《续南越志》所引的“六穗秬”。更重要的是,碑文将五羊传说与五仙祠的创建联系起来:五仙遗穗飞升,五羊留化为石。也就是说,五羊石成为五仙信仰的载体,五仙飞升之地作为具有特殊意义的神圣空间,无疑是五仙祠建祠的最佳选址。在详述五仙观建祠缘由后,碑文重点叙述了五仙观被迁祠他处,后又迁回旧址重建的前后经过,其文曰:乃者守吏更治州舍,辄迁祠他所,后守继以其地斥酒室。真仙失故处,非徒神之不安也,而人亦不安。岁多盲风怪雨,疫疠间作,或海溢水潦为患,州人咸以谓五仙失所处为然,愿还其旧有日矣。政和三年春二月,余自乡郡移守此州。夏四月至官,闻州人之说,访问故址,犹有存者。又因读昔守程公师孟诗云:“欲举轻身上碧虚,善邻犹得道流居。”及蒋公之奇诗云:“州宅之西敞华堂,我来跪拜焚宝香,堂中塑像何所见,乃有五仙乘五羊。”二公近在熙宁、元祐间,则知其迁徙亦未久,今不复,将遂失其故处。遗迹扫矣,名存实废,后何所考据?秋八月,乃即故地规度,还其所侵,畚除瓦砾草莱,以胥栋宇。恭承元圭,冬祀赦文,应古迹坛场,福地灵祠,圣迹所在,令守令常严加崇奉,繇是滋不敢置。明年八月祠成,其月二十七日,奉旧像并五石还祠。246-247前文已述及北宋初古成之游五仙观后题诗,诗中出现五羊石,可见当时五仙观仍在原址。按碑文记载,五仙观一度被广州官府迁往其它地方,其故地被改造成酒室。不过,碑文没有说明具体迁移的时间,仅提及寻访故址见闻,并引用程师孟诗和蒋之奇诗,以此推测五仙观迁址并不是很久。笔者认为,五仙观迁址应在宋哲宗元祐以后。元祐年间,郭祥正知端州时曾以《坡山五仙观》为题撰诗曰:“天上五仙人,骑羊各五色,手持六巨穗,翱翔绕城壁。瞥然乘云烟,诸羊化为石。至今空留祠,异像犹可识。曾闻经猛火,毫发无痕迹。五羊宁复来,三说颇难测。只忧风雨至,一朝随霹雳。君不见匡庐刘蜕之洞天,万象森罗无一尺。”此诗以五羊传说为主题,述及五仙观中神像经猛火而无损的神异。在端州任职期间,郭祥正应对流布广府的五羊传说颇为了解,甚至或曾到访五仙观。因此,郭祥正诗中所指的五仙观观址正是五羊化石之地。又及碑文所引蒋之奇诗亦是元祐年间之作,故此,五仙观迁址应在宋哲宗元祐以后,距离张劢旧址重建五仙观大约20年左右。此次五仙祠迁址的结果是人神不安,导致“岁多盲风怪雨,疫疠间作,或海溢水潦为患”。唐宋时期,广州地处江海交汇之处,不仅是三江总汇而成的河港,同时因其位居溺谷湾湾头河口区,广州也是一个海港城市。处于这样的地理位置,广州一直都是风暴潮灾易发地区。唐代刘恂的《岭表录异》记载:“广州去大海不远二百里。每年八月,潮水最大。秋中复多飓风。当潮水未尽退之间,飓风作而潮又至,遂至波涛溢岸,淹没人庐舍,荡失苗稼,沉溺舟船,南中谓之沓潮。或十数年一有之,亦系时数之失耳。俗呼为海翻,为漫天。”48《新唐书·韦正贯传》记载唐大中年间(847～859),广州沿海发生了“海水溢”的灾害。马端临《文献通考》卷306《物异考》亦载北宋开宝八年(975)十月,“广州飓风起,一昼夜,雨水二丈余,海为之涨,飘失舟”。张劢碑文所记“盲风怪雨”、“海溢水潦”正是广州遭受海洋天灾的写照。由于五仙被广人视同为保护神,因此州人将这些海洋天灾的发生归咎于“五仙祠迁址而使五仙失其址”,并且早有将五仙祠迁回原址的愿望。五仙观承载着广州城市起源及得名的五仙信仰和五羊传说,是地方文化传统的重要构成。五仙飞升、五羊化石之地建构了五仙信仰的神圣空间,即所谓“古迹坛场、福地灵祠、圣迹所在”,是五仙观的最佳观址。一旦迁址他所,导致“真仙失故处”,五仙观就会失去其神圣空间的含义,随之而来的结果就是人神不安。对于五仙信仰这种地方性道教文化传统,国家往往采取“严加崇奉”的政策。张劢作为守土之官,既能因民所请,又能考虑到五仙信仰的传统一旦失其故处则名存实废,秉持的正是“事神治民,皆其本职”的施政理念。在五仙观的历史上,北宋五仙观的迁址及其后张劢原址重建无疑是重要事件,后世述及五仙观的方志、笔记及重修五仙观的碑文屡有提及。这两大事件在后世反复被重述,构成五仙观的重要历史记忆。明代黄佐纂修的嘉靖本《广东通志》卷65《外志·寺观》的“五仙观”条下称:“旧在十贤坊,今布政司,后徙他所。宋政和中,经略张劢仍复于旧址。”此条被此后数部《广东通志》(如万历《广东通志》、康熙《广东通志》、道光《广东通志》等)所沿用。张劢所撰碑文也被诸部《广东通志》节录或全录。清代仇巨川《羊城古钞》卷3《寺观》“五仙观”条有同样的记载。值得关注的是,明代黄佐《广州通志》以后将五仙观的旧址确定在十贤坊。这应是本于元代所修《南海志》,其文曰:“子城三坊,今以五仙入十贤。”不过,两宋时,五仙观是否在十贤坊,暂不可考,姑且存疑。清嘉庆十七年(1812),五仙观重修,曾燠在重修碑文中称:“自宋以前,其庙迁移不常,至政和三年,经略使张劢仍复其旧址。”250道光二十五年(1845),五仙观再度重修,黄恩彤的重修碑文亦言:“宋初,祠迁他所,厥民弗康,政和间,经略使张劢因民吁请,仍复旧址。”251这两通碑文重述五仙观迁址及张劢旧址复建时,对迁址的时间各自提出了不同的看法。曾燠称“自宋以前”,黄恩彤则言“宋初”。前文已论证迁址当在北宋元祐以后,二者之误,或是传讹所至。五羊传说从原始神话向道教仙话的转化与汉魏六朝岭南道教的发展有密切关系。秦汉时期,秦皇汉武派遣大量方士入海求仙药。岭南罗浮山由于濒临南海,兼有传说称其为“蓬莱之一岛,尧时洪水所漂,浮海而至”,遂成为可“精思合作仙药”的名山之一。汉魏之际,罗浮山发展为岭南道教中心之一。据陶弘景《真诰》卷12记载,东汉末年,桃俊“弃世,入增城山(即罗浮山)中学道,遇东郭幼平。”东郭幼平又名东郭延年,《后汉书·方术传》有传,他隐居罗浮山修道,已有明显的早期道教特征。魏晋时期,罗浮山成为道教信徒频繁活动的地区。尤其是两晋著名道教学者葛洪两度棲隐罗浮山并终老于此,对道教在岭南的传播和发展产生了极为深远的影响。10嗣后,罗浮山更是进入道教洞天福地之列,成为道教第七大洞天。作为岭南政治文化中心,距离罗浮山不远的广州自然也是岭南道教的中心之一。东汉末年,岭南道教进入初期传播发展阶段。汉末苍梧人牟融《理惑论》曾言:“是时灵帝崩后,天下扰乱,独交州差安。北方异人咸来在焉。多为神仙辟谷长生之术,时人多有学者。”11孙吴时期,广州道士较著名的有卢耽,事见南朝宋刘德明《南康记》,其文云:“昔有卢耽仕州为治中,少学仙术,善解飞腾。每夕,辄凌虚归家,晓则还州。”六朝时期,对广州道教产生重要影响的无疑是鲍靓、葛洪与鲍姑。鲍靓,字太玄,《晋书》有传,曾任南海太守,以道术见称。鲍靓在广州创建了越冈院,亦即今三元宫的前身(事见《羊城古钞》卷3《寺观》)。葛洪两次棲隐罗浮,其间皆可能在广州有所停留,广州也有不少与葛洪炼丹有关的记载。如北宋王存《元丰九域志》记广州有“葛洪丹井”。南宋方信孺《南海百咏