《西游记》的文化解读

《西游记》的文化解读

《西游记》的解读最初是一个佛教主题，但在清代，许多人将《西游记》翻译成《西游记》。《西游记》中的道教语言受到许多讽刺。有时它会被称为重叠的语言，但作者仍然相信他是道德观点的中心。正如所料，《西游记》中的一些人认为他们是在寻求金丹的过程中。这不能不说是一个有点怪异的文化之结。近年已经有研究者注意到《西游记》中文化蕴含的复杂性,涉及到元代蒙古人佛道之间宗教信仰变化的影响,以及元代目连戏和明代民间秘密宗教宝卷与《西游记》的文化渊源关系,这些都应该看作是《西游记》研究由局促走向舒展,由文学到宗教的深入发展。1本文将比较《西游记》取经故事三次较大的形态变化,探讨其中所反映出来的宋元以来的民间宗教对《西游记》成书的重要影响。《占助者》所藏香的文化基质对于《西游记》取经故事形态的变化,我们主要采取直接比较的方法。作为以下讨论的准备,我们先要对作为比较起点的《大唐三藏取经诗话》做一些定性描述。《大唐三藏取经诗话》(以下简称《取经诗话》)是目前公认的取经故事的最早形态,但它并不像一般文学史所采信的那样,是南宋临安出现的说经话本,而是晚唐时出现在西北敦煌一带的寺院俗讲底本。2这点对于我们将要把《取经诗话》作为起点和参照的讨论,显得非常重要。《取经诗话》共有17节,称得上重要的人物和称得上故事的情节有:八万四千铜头铁额猕猴王猴行者北方毗沙门大梵天王千手千眼菩萨香山寺此众蛇虫皆有佛性的蛇子国麒麟迅速狮子峥嵘皆来供养狮子国妖法树人国野火连天火类坳火类坳头白虎精作孽损命九首馗龙池项下袋得枯骨深沙神鬼子母国女人国王母池沉香国菠萝国优钵罗国竺度海国香林寺受《心经》处王长者杀妻儿处显然《取经诗话》的文化基质是佛教,而且是经过了西域本土化的佛教,密宗特点明显,把这样质朴的原生状态的取经故事列为比较的基本依据,在合理性上不应有任何疑义。和《取经诗话》相呼应的是一本近年在日本发现《唐僧取经图册》(以下简称《取经图册》),图册的作者是元代画家王振鹏,有题款可辩确切无误;图册共32幅取经图,分上下两册;原有题签,现在有些失落,有些在装裱时被错贴,但总体上仍不妨碍对图册内容的了解。现在保留的题签是:3张守信谋唐僧财遇观音得火龙马流沙河降沙和尚石桀陀盗马毗沙门天王与索行者八风山收猪八戒唐僧过女人国佛赐法水救唐僧飞虎国降大班飞虎国降小班五方伞盖经度白蛇佛影国降瞿波罗龙玉肌夫人旃檀大仙说野狐精释迦林龟子夫人金葫芦寺过火焰山过魔女国东同国捉狮子精六通尊者降树生囊行者金鼎国长爪大仙斗法中印度寻法迦寺哑女镇逢哑女大仙明显国降大罗真人悬空寺遇阿罗律师过截天关见香因尊者毗蓝园见摩耶夫人白莲公主听唐僧说法万程河降大威显胜龙唐僧随五百罗汉赴天斋唐僧取经回国这些和我们现在所知的《西游记》差别很大,与《取经诗话》也有很大的不同。我们暂时不去研究这些故事的来去踪迹,但看得出来,它与《取经诗话》的文化基质是一致的,也带有明显的比较原始的外来佛教的特征。因此,这个图册尽管可考的绘制时代较晚(元代),但不排除画图的内容出现很早,因此我们仍然将它与《取经诗话》相提并论,作为早期取经故事的一个范本。从《取乐论》到《佛教原理》从演变的角度看,第一个在文化基质上发生重大变化,值得比较的对象是队戏《唐僧西天取经》剧本。从形态和文化上说,它较之《取经诗话》有明显的进化。1985年冬,山西省文化厅在戏曲文物普查中发现了一本民间祭祀用的仪程底本《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》(以下简称《礼节传簿》)。唐宋以来,北方民间即有一种办赛敬神的习俗,这种习俗与一般节日社火的不同之处,就在于它不仅演剧,而且必须有世代相传扮演固定角色的乐户参加,必须由俗称阴阳先生的堪舆世家主持操办,每次又必须遵循一些例行的礼节程序和演出规定。所谓《礼节传簿》,就是那些仪式,程序和演出内容的记录底本。现在发现的这份《礼节传簿》,保留了大量古代剧目和戏剧史的研究资料,被称为戏剧研究中的天赐奇书,其中最重要的资料是一份队戏《唐僧西天取经》的“角色排场单”:《唐僧西天取经》一单舞唐太宗驾,唐十宰相,唐僧领孙悟恐(空)、朱悟能、沙悟净、白马,行至师陀国;黑熊精盗锦兰袈沙;八百里黄风大王,灵吉菩萨,飞龙柱杖;前至宝象国,黄袍郎君、绣花公主;镇元大仙献人参果;蜘蛛精;地勇夫人;夕用(多目)妖怪一百只眼,伏波降金光霞佩;观音菩萨,木叉行者,孩儿妖精;到车牢(迟)国;天仙,李天王,哪叱太子降地勇;六丁六甲将军;到乌鸡国;文殊菩萨降狮子精;八百里,小罗女,铁扇子,山神,牛魔王;万岁宫主,胡王宫主,九头附马,夜叉;到女儿国;蝎子精;昴日兔;下降观音张伏儿起僧伽帽频波国;西番大使,降龙伏虎,到西天雷音寺,文殊菩萨,阿难,伽舍、十八罗汉,四天王,护法神,揭地神,九天仙女,天仙,地仙,人仙,五岳,四渎,七星、九曜,千山真君,四海龙王,东岳帝君,四海龙王,金童,玉女,十大高僧,释伽沃(佛),上,散。根据《礼节传簿》的传承和队戏的活跃、消亡情况,有关研究者均认为这个的剧本诞生应该不晚于宋元4;而与现在我们所见的《西游记》相比,这个剧本显然要更接近些,因此研究者们也比较一致地认为它是由《取经诗话》向今日《西游记》的进化。这个进化的发生颇有意味:一、寺院的俗讲教材《取经诗话》是处于上层文化形态的佛教的一种宣传方式,它的基础仍是佛教的教理教义,只是改用了比较形象直观的方式宣讲;而祭赛属于民间宗教,属于下层文化形态,它标榜的是娱神,在娱神背后潜藏的目的则是娱人。从这个意义上讲,以新的形态出现的取经故事队戏《唐僧西天取经》,功能上已经有了很大的不同:我们看得出来,《取经诗话》、《取经图册》的故事,只有权威的尊严而没有媚众的企图,也不包括明显的纯娱乐因素。而队戏《唐僧西天取经》是祭祀的用具,真正的目的是娱人,因此它的故事穿插进了一些热闹的情节如蜘蛛精、铁扇子、九天仙女、万岁宫主之类,显然,这些故事与佛教宣传品在功能上已经不完全是同一回事。二、就两者内容上的直接比照,我们应当有一个强烈的印象:它们已经不是长在同一块地里的苗——指它们的文化土壤而言。不容置疑,《取经诗话》和《取经图册》都包含有强烈的西域地理民族因素和纯正的的佛教文化血统,如猴行者、深沙神、瞿波罗龙、大梵天王、阿罗律师、摩耶夫人等等,其中还有一些从佛典中溢出来的精细故事,如香山寺、毗蓝园、《心经》、鬼子母国等等,称得上持之有故,事出有因。而在队戏剧本中,佛教的色彩尽管还被保留着,但更突出的是那些与大众、与世俗比较接近的佛教文化因子如文殊、观音,是一些于典无征的降龙伏虎、六丁六甲之类。更有意义的是,道教似乎也在不经意间走进来夺取地盘,比如毗沙门大梵天王变成了李天王和哪吒太子,人参果由王母池中的出产变成了道教大仙镇元子的家养物……这些变化,相信并不是个人的刻意所为,而是在受一种规则的力量左右。从民间宗教的包容性来看,它无时不在自己丰润的土壤上培育文化杂交品种,在这个意义上,队戏的唐僧取经故事,已经在无形中跨出了一大步,取得了文化杂糅形成的优势。《二郎神锁齐天大圣》是概述《易》违反文献所见社会的产物前几年,媒体热炒过一阵“福建顺昌发现齐天大圣墓”、“孙悟空老家在福建”的新闻。其实,发现的不是什么齐天大圣墓,而只是供奉齐天大圣的牌位和小庙,谈不上孙悟空老家在福建之类的问题,在这些问题上媒体有过度炒作之嫌。5但这个发现并非没有意义,它证实了在元代之前,南方的民间确有过建立在道教思想基础上的齐天大圣崇拜,这对于我们如何看待杂剧《西游记》是有帮助的。《西游记》取经故事第二次重大的形态变化发生在元末明初,载体是一个杂剧剧本《西游记》,剧本的作者是蒙古人杨景贤。对杨景贤我们了解不多,只知道他随姐夫杨镇抚南下,因善填词谱曲而在钱塘、金陵一带小有名气。6把他确定为杂剧《西游记》的作者,既无特别的理由,也无特别的不可,因此多年来很少有人探究杨景贤创作这个剧本的动机和文化背景。但是当我们将这个剧本与所谓的发现齐天大圣老家的消息联系起来时,许多本来朦胧的东西就渐渐清晰起来了。杂剧《西游记》共有六本二十四折,是一个数一数二的长剧本。一般认为,这个剧本可圈可点的地方在第三本,塑造了一个天不怕,地不怕,大闹天宫的“齐天大圣孙悟空”:小圣弟兄姊妹五人:大姊骊山老母,二妹巫枝祗圣母,大兄齐天大圣,小圣通天大圣,三弟耍耍三郎。喜时攀藤揽葛,怒时揽海翻江。金鼎国女子我为妻,玉皇殿琼浆咱得饮。我盗了太上老君炼就金丹,九转炼得铜筋铁骨,火眼金睛,瑜石屁眼,摆锡鸡巴。我偷得王母仙桃百颗,仙衣一套,与夫人穿着,今日作庆仙衣会也。这是一个从前没有出现过的形象。杨景贤因为什么而创造出了这么一个胆大包天,桀傲不驯的齐天大圣孙悟空?新冒出来的所谓“齐天大圣”是何方神圣?一般因为《取经诗话》里已经有了一个猴行者、《唐僧西天取经》里已经有了一个孙悟空,因而便认为这里的“齐天大圣”是从它那里顺理成章延续而来的。但顺昌发现的齐天大圣牌位提醒我们:这是一个错误。在南方,在民间道教中,事实上一直存在着一个与取经根本没有任何关系的齐天大圣家族。请看宋人话本《陈巡检梅岭失妻记》:且说梅岭之北有一洞,名曰申阳洞。洞中有一怪,号曰白申公,乃猢狲精也。弟兄三人:一个是通天大圣,一个是弥天大圣,一个是齐天大圣,小妹便泗洲圣母。这齐天大圣神通广大,变化多端,能降各洞山魈,管领诸山猛兽。兴妖作法,摄偷可意佳人;啸月吟风,醉饮非凡美酒。与天地齐休,日月同长。再请看早于《西游记》的另一个杂剧《二郎神锁齐天大圣》(齐天大圣上云)吾神乃齐天大圣是也。我与天地同生,日月并长,神通广大,变化多般。……吾神三人,姊妹五个。大哥通天大圣,吾神乃齐天大圣,姐姐是龟山水母,妹子铁色猕猴,兄弟是耍耍三郎。……我听知的太上老君,炼九转金丹,食之者延年益寿。吾神想来,我摇身一变,化作一个看药炉的仙童,扳倒药炉,先偷去金丹数颗,后去天厨御酒局中,再盗了仙酒数十余瓶,回到于花果山水帘洞中,大排筵会,庆赏金丹御酒,岂不乐哉!……以往我们对这些主观上缺少一种文化的眼光,客观上缺少一个将它们联系起来观察的贯穿线索,因此都没有意识到它的独立存在,而往往将它与孙悟空混为一谈,甚至下意识地颠倒因果关系认为《二郎神锁齐天大圣》是杂剧《西游记》的衍生物。现在顺昌的资料实实在在地提醒我们:在宋元的民间,以道教文化为基础,早有一个独立的中国猴的故事系统存在,它归纳了齐天大圣那样的猴精猴怪,也包括了龟山圣母、支无祈、骊山老母那样根基深远的道教神,甚至包括了从东方朔就开始的盗仙桃的故事,又进而发展出盗仙丹、盗仙衣等等闹天宫的故事。显然,杨景贤在杂剧中把佛教的取经人物“孙悟空”和与原本属于民间道教的“齐天大圣”合到了一起,以佛教猴孙悟空的取经故事为底本,写道教的齐天大圣闹天宫的故事,将二猴合成了一猴,造就了一个“齐天大圣孙悟空”猴。杨景贤的宗教倾向不清楚,不知道他这样做的动机是什么,我们宁愿将这件事理解为必然的文化融合更好,但也不排除这是一场预谋。元代之初,由于丘处机不远万里,追随成吉思汗直到阿富汗,成吉思汗因此一度让道教坐了头把交椅,并委托道教管理中原的宗教事务。此后虽然蒙古上层的宗教感情向佛教倾斜,但佛教始终没有占据绝对上风,相反佛道教两家争讼不息,在孰高孰下的问题上双方都是全力以赴,双方也都有自己的势力,因此我们不能排除由于教派之间的角力而导致取经故事的变易。可以肯定的是,从这个时候开始,从杂剧《西游记》开始,取经故事发生了脱胎换骨的变化,请看:1、从此以后所有的取经故事都不以“取经”冠名,而称为《西游记》。“游”是道教(家)用语,从老前辈庄子的《逍遥游》开始,到魏晋的游仙诗,再到唐代的游仙枕、《游仙窟》等等,道教(家)对这个“游”赋予了一种可意会而不可言传的特殊意义。假设,杨景贤受宗教情感的驱动,有意识地在杂剧中用“西游”代替“西天取经”,那倒确实是抓住了文化象征意义的要害,仔细想想真是一个偷天换日的绝妙主意。2、从此以后取经故事中孙悟空的角色身份发生了转换。原本的猴行者、孙悟空负有降妖伏怪的责任,但他始终是一个附加的角色;而在杂剧《西游记》中,齐天大圣孙悟空有了自己的身世,在文学的意义上一个全新模式的取经故事诞生了。这个变化的影响是深远的,它影响了所有流传后世的《西游记》,最精彩的“大闹天宫”的活水源头就在于此。金丹术、道教《西游记》研究中,自清代以来便有一股顽强的“金丹大道说”,说《西游记》其实是一本引导内丹修炼的书,其主题、情节、文字与道家的金丹理论无不若合符节。我们对“金丹大道说”通常持强烈的批评意见,认为从约定俗成的学术意义上说,有证据不足之弊、牵强附会之嫌。但不能忽视的现象是,《西游记》里确有一些属于道教内丹派的修行术语,尤其是在回目标题和韵语中,会有“心猿”、“姹女”、“婴儿”、“木母”之类,疙疙瘩瘩地掺合在精纯的叙述文字中。为了说清这个问题,我们先来简单地解释一下“金丹大道”。中国道教中,很早就发展出了炼丹术。唐代以后,外丹学渐趋中落,代之而起占据主导地位的是新的内丹学;内丹学起于唐,发展于两宋,到元代算是修成正果,借全真道之名而几乎一统道门天下。其中影响最大的即是《西游记》中提到的紫阳真人张伯端一派——金丹派。金丹派号称以人的身体为鼎炉,以人的精、气、神为药物,认为只要依据一定的口诀,运用一定的方法火候,就可以在体内炼出“丹”——金丹,从而达到成仙的目的。金丹派的修行有一套口诀,主要是用于控制修行者的实际操作和精神状态,如精、气、神,心猿、意马等等;由于金丹学是从外丹学演变而来,所以其许多名词还是借用自外丹学,如铅、汞、金公、木母等等;同时又由于它是以人体为炼丹的鼎炉,所以它的许多术语又是暗示人的器官,如姹女、婴儿、玄牝、脊关等等。对于《西游记》中金丹道的话头,有几点是通过简单推论就可以肯定的:一、可以认定这些金丹术语都是《西游记》故事中的浮沫。因为它的枯燥无趣、似是而非与《西游记》的紧凑情节及诙谐幽默很不和谐地总是处于游离的状态。这点,乾隆间人张书坤早已注意到,他非常直白地说,从来就没有见到有人弄懂所谓的“心猿意马”。7这样的疑惑相信非张书坤一人所有,潜藏在其中的一个结论是:金丹大道本非原来故事所有,只是后人篡入。二、也可以排除这些金丹术语系《西游记》定型之后翻刻之际有人篡改的可能。我们知道金陵世德堂本《西游记》的前面有一篇陈元之写的《西游记序》,说当时金陵世德堂的主人购得的《西游记》原书稿前面“旧有叙”,其中已有所谓的“大丹丹数”之类,也就是我们所说的金丹大道。而在明嘉靖中人孙绪《沙河集》中,提到他读过一种炼丹采药的取经故事:释氏相传,唐僧不空取经西天。西天者,金方也,兑地,金经所自出也。经来白马寺,意马也。其曰孙行者,心猿也。……白马驮经,行者敌魔,炼丹采药全由心意也。孙绪,明弘治至嘉靖人,1474-1547年在世,他所见到的炼丹采药的《西游记》,至少应出现在嘉靖前期,显然不是现在传世的世德堂本系统。三、吴承恩始作俑者的可能性也几乎没有。作为一个旧知识分子,吴承恩读书很杂,不排除对道教有所了解,但他的本质仍是一个儒生,在意识形态上真正执着的道徒与儒生两者是不易融合的——所以《西游记》中将道士骂个狗血喷头的地方尽多;而且吴承恩是一个以诙谐幽默为风格的文学家,我们怎么能想象一个满脸诡诈坏笑的老顽童去做庄严布道的事业呢?这些当然不都是猜测,我们有存世的《射阳先生存稿》可以作证。这些认识当然都不错,但并不能解释《西游记》中金丹道出现的问题,真正的答案需要另辟蹊径。近些年由于民间宗教研究的深入,特别是由于台北新文丰出版公司1999年出版了《民间宗教经卷文献》,披露了大量难得一见的民间宗教活动的资料之后,我们发现应该可以从到明代活跃的民间宗教中找到答案。由于当时的民间宗教经卷都用宝卷的形式,所以这些线索也都在通常当作唱本的宝卷之中。我们先从弘治、正德至嘉靖期间的影响极大的罗教说起。罗教,又称无为教、罗祖教,创始人罗梦鸿,主要生活在正德、弘治间(1442-1527)。罗教的经典称“五部六册宝卷”,形成于正德四年(1509)之前,其中的《叹世无为卷》、《巍巍不动泰山深根结果宝卷》等都提到了唐僧取经故事,看来罗教比较喜欢用民间流行的通俗故事作比喻宣传教义。据《中国民间宗教史》介绍,罗教“实质是一种释、道、儒三教融合或杂糅的产物,而以佛教的色彩较为突出”,它“把三教玄妙的哲学思想世俗化,转化为老百姓容易接受的道理,然后用一种群众喜闻乐见的宗教文学形式——宝卷——表达出来”。8罗教早期也就是在弘治、正德间,“佛教的色彩较为突出”,在描述唐僧取经的故事时,与道教尤其是与金丹大道确实无干。请看正德四年刻印的“五部六册宝卷”中的《叹世无为卷》:9三藏师,取真经,多亏护法。孙行者,护唐僧,取了真经。三藏师,取真经,多亏护法。猪八戒,护唐僧,度脱众生。唐三藏,取真经,多亏护法。沙和尚,护唐僧,取了真经。老唐僧,取真经,多亏护法。火龙驹,护唐僧,取了真经。《巍巍不动泰山深根结果宝卷》、《销释真空宝卷》、《销释科意正宗宝卷》等早期罗教经典在提到取经故事时基本都是同一风格。尤其是《销释真空宝卷》基本概括了取经故事的主要章节,但仍是与金丹大道一字无涉,请看:10唐圣主,烧宝香,三参九转。祝香停,排鸾驾,送离金门。将领定,孙行者,齐天大圣。猪八戒,沙和尚,四圣随跟。正遇着,火焰山,黑松林过。见妖精,和鬼怪,魍魉成群。罗刹女,铁扇子,降下甘露。流沙河,红孩儿,地勇夫人。牛魔王,蜘蛛精,设入洞。南海里,观世音,救出唐僧。说师父,好佛法,神通广大。谁敢去,佛国里,去取真经?灭法国,显神通,僧道斗圣。勇师力,降邪魔,披剃为僧。兜率天,弥勒佛,愿听法旨。极乐国,火龙驹,白马驮经。从东土,到西天,十万余里。戏世洞,女人国,匿了唐僧。到西天,望圣人,殷勤礼拜。告我佛,发慈悲,开大沙门。开宝藏,取真经,三乘教典。暂时间,一刹那,离了雷音。取真经,回东土,得见帝王。然而,这一情况不久之后有了改变。罗教有记载的有八位传人,其中二代传人秦洞山“发展了罗教的教义思想或者说显示了他的独创性”,在自撰经典《无为了义卷》中增加了炼内丹、修长生的内容,“这些在五部经中,罗祖一般是持否定态度的,而在《无为了义卷》中随处可见。……对炼外丹、烧铅汞、服食仙丹药丸,秦洞山是坚决反对的。然而,他却不反对炼内丹。在宝卷里曾有几处专门谈到炼内丹”11。也就是说,在第一代祖师的《叹世无为卷》中以佛教色彩为主的情况有所改变,唐僧取经的故事也就得为炼内丹服务了。秦洞山何时人?既是罗教的第二代传灯,那创始人罗梦鸿以八十五岁高龄于嘉靖六年(1527年)去世,秦洞山生活的年代据此也不会很远吧12。也就是说,在进入嘉靖中叶前后,罗教的教义发生了变化,引入了道教的内丹学说。而同样据《中国民间宗教史》介绍,这一趋势大约于嘉靖、隆庆间在四代传灯孙真空那儿得到了进一步的发挥,成为后来罗教的基本教义。罗教教义的变化是否影响到对取经故事的引用,并因此在取经故事上涂抹了金丹大道的色彩?回答是肯定的,我们可以证明,宝卷中大量提到修炼内丹尤其是将取经故事与采药炼丹扯在一起,是在嘉靖中期之前。证据除