王阳明心学的内在矛盾与化解之策王阳明心即理命题内涵与意义考

王阳明心学的内在矛盾与化解之策王阳明心即理命题内涵与意义考

在中国艺术史上，“心”与“性”的关系有着悠久的历史。从孟子的“即心观”到陆九渊的“心即理”的提案，这一关系对中国哲学的智慧具有重要意义。王阳明对这一关系更是做了深入的探讨,“心即理”的命题可以视作阳明整个心学的立论基础。因此,对这个命题的理解直接关乎对其心学体系的认知与评价,所以考察它的内涵与意义就显得尤为重要。一统一了阳明心学的根本应该说心学理论不是王阳明的首创,在阳明之前较有影响的当推孟子与陆九渊。王阳明何以能从儒家的心性工夫上开出“心即理”的命题来?他是返本还是开新?要回答这些问题首先还需要做些考辨的工夫。孔子之后,孟子把心抬置到很高的地位。他明确提出了人有“四心”———恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,他把此“四心”作为衡量人格的标准;在地位上,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为,人人都有仁、义、礼、智之“四端”,人之所以异于禽兽正在于此。孟子曾言:“君子所性,仁、义、礼、智根于心。”(《孟子·尽心上》)也可以说,孟子早就看到了心与性的关系,并且是心为本,那些表现为各种丰富样态的人性方面都是发之于本心的创造物。因此,孟子很是推崇那种具有“赤子之心”的“大人”,只有这种“大人”之人才能通仁、晓义、达礼、明智。到宋明时期,儒家的心性之学已是蔚为大观,情形已远不是孔孟时期那么简单,而是形成了多重演进路向。二程偏重于从宇宙本体论的角度补充传统的儒家理论,力图为其确立最高的本体,程朱一系认为存在超验的“理”、“气”需要本心去体认;而陆九渊则认为从心上用功最是紧要,王阳明通过自己的体察又发现他们的理论无法解决自己的问题,这种分歧表露无疑,在客观上促使了阳明心学的诞生。具体而论:首先,就程朱一系而言。程颢首先致力于从宇宙本体论的角度补充儒家学说,他说:“吾学虽有所受,天理二字,却是自家体贴出来。”(《河南程氏外书》卷十二)可见,他甚是偏重对天理问题的探究,对二程来说,心兼及性与情两个方面,他说:“在人为性,主于身为心。”(《二程遗书》卷十八)对于朱熹而言,他承认心与理是一种本然的统一,“心包万理,万理具于一心。”(《朱子语类》卷五)但是朱子的心必须用性来表达,他说“理在人心,是之为性”(《朱子语类》卷九十八);“性便是心之所有之理。”(《朱子语类》卷五)可以看出,在心性关系上,性决定了心,性是在心之理,与理具有同一性;而在在心与理的关系上,可谓“心以理为容,理为心之主宰。”65因此,心含理,理宰心。而在具体做法上,程朱更是反对“以心说性”,而是倾向于化心为性,以性主心。这一点可在朱熹关于“人心”与“道心”的关系上得到印证。朱熹说:“心者,人之知觉,主于身而应事物也,指其生于形气之私者而言,则谓之人心;指其发于义理之公而言,则谓之道心。”(《朱文公集》卷六十五)但是道心是天理,性也是道心,是至纯至精的东西,人心若是听从道心的支配便是为善,用他的话说就是“以道心为主,则人心亦化而为道心矣。”(《朱文公集》卷五十一)程朱“性即理”命题的背后潜含的是其理学本质化、普遍化的论说规范,是一种具有普遍立法身份的形而上规制,这也是程朱之学奉为最高的唯一原则。正所谓:“性者,人之所受乎天者,其体则不过仁、义、礼、智之理而已。”(朱熹《孟子或问》,《四书或问》卷十四)性主宰着仁、义、礼、智,性与理同一的操制着事事物物,所以,朱子有言:“性即理也,在心唤作性,在事唤作理。”(《朱子语类》卷五)程朱的哲学就是用理来统摄心、物、性、情等范畴,一切都是从理上开出,这样容易将人理解为抽象的存在,属于人本身的丰富规定性在理学范畴面前一一丧失,这也就导致了程朱理学“曲高和寡”的处境,也必然导致“存天理、灭人欲”的结局,从根本上看,这是程朱理学自身无法解决的矛盾。人只能从无尽的事事物物上格物穷理,王阳明在年轻的时候曾经有过这样的尝试,而结果让他很不满意,所以他才最终会开出一条不同于程朱理学的路数。其次,陆王一系。虽然陆九渊和王阳明都提倡心学,但是二人又有很大不同。陆九渊将心提到了突出的地位,强调“心即理”,但是他的心学存在着二重化倾向。表现在:一方面强调心的个体性,心是“尽我之心”,即我心由我;另一方面,心具有普遍性,无论东西南北,任何人的心都只是一个。他说:“心只是一个心。某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一个圣贤,其心亦只如此。”439正所谓“人同此心、心同此理。”这也是他对“心即理”命题阐发的表现,而个体心与超验心之间的悖论却是无法解决的。按照陆九渊的心法,势必造成极大的混乱,没有了多样性,没有了统一的标尺。王阳明力图重建心性之学,并且力图从根本上解决程朱理学本质主义一元论的矛盾,认为天理与人欲并不对立。他避繁就简地指出“心外无物”,一切只是“头脑的工夫”,这些话虽然有些极端,但是他注重从心体立论,把先验与经验、理性与感性、道心与人心在心体的层面上统一起来,将完整的德性智慧赋予人本身的努力却是非常紧要的,这也是他最杰出的贡献。二“此心更为人,也即心事”,这是一个“理也”的体现可以说,心即理的命题表现了王阳明对“思”与“事”、内圣与外王关系的根本回答。与程朱不同的是,他不是偏废一方,而是把工夫论与意义论做关联化的处理,即超越了心物二元,在心与物的关系之中来回答终极的“第一等事”,并且他把这种关系托置到心物一体、心理统一的高度,这是阳明心学的鲜明特点。如何理解他的“心即理”内涵,笔者以为需要思考如下方面:首先,在本原论上,心是本原,须直指本心,不假外求。从广义上来讲,王阳明的心学也属于理学的论域,只不过他采取了与朱熹不同的方式来回答格物穷理的问题。他不能直接提出一套全新的范畴、体系与程朱理学对抗,而是借用程朱的范畴直接批判,“心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。”2王阳明强调:“无心外之理,无心外之物。”可见,王阳明首先向内,而程朱却是向外,这是其一。其次,和陆九渊一样,他认为心只有一个,但这个心却是个体心与普遍心的统一。以于“道心”与“人心”的关系为例,上文已经指出,程朱认为,道心是天理,人心是私欲,人心受制于道心,但王阳明认为:“心一也。未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心。初非有二心也。”42这便是孟子所谓的那个仁心,这个心既是天理又是人心,它是实然与应然的统一,所以只需要做一心一意的工夫,不可分心乱求。此外,这个心依附于血肉之身。他说:“耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能,故无心则无身,无身则无心。”这就确认了心与感性的直接联系,喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这“七情”全是人心所具有的,心能主宰七情六欲而不是对这些的排斥,这就有效地化解了程朱理学难以解决的人欲难题,这也是同时期的佛学无法做到的,一个闭口闭目三年的僧人被他以人伦之情打发回家的例子就是对这一点的最好说明。是否人人都具有这个本心?回答是肯定的。王阳明指出,“心即理也。……以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。”3所以,只要澄明本心,那么是非善恶都会在明镜般的本心面前得到辨明。他指出:“理也者,心之条理。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋则为信。千变万化,至不可穷竭,而莫非发于吾之一心。”277这个心是充盈丰满的主宰者,孝、悌、忠、信的功夫全能从这个唯一之心上发出。这就自然的落实到方法论上,“为学须有本原,须从本原上用力,”所以必须“于心体上用功。”关于心之含义,他明确指出:“所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。”36这句可视为对心即理命题的经典解释,即是说,一切事物的存在以及价值、意义的确立都需要经过心体,它不是口鼻视听本身,而是促使这些发生的东西。如同花开花落,花与心本质上是两事物,但是花型、花色、花味等审美形式必须由心发生。在这个意义上,王阳明强调“花不在心外”,安有“心外之事,心外之理”?所以,在工夫论上,心要外化,即“此心在物。”他曾对门人解释说:“此心在物则为理。如此心在事父则为孝,在事君则为忠之类。”121动静关系也只能在事功上体验,方能清晰可辨。他说:“人须在事上磨,方立得住,方能静亦定,动亦定。”62王阳明不是要用心上工夫直接代替对物的考察,而是强调离开了心,离开了心的修为认识便不可能,不能轻视心上工夫,万事万物的意义只能人心赋予,对于人而言,事物不能自说自话。因此出发,他总是不忘践行儒家的伦理道德,这不仅仅是形式的问题,他的目的是在现实生活世界建构儒家的理性秩序,不是从事事物物上被动的寻求,而是主体能动的外化过程,这与程朱以格物而穷理的路向恰恰相反。三“心即理”命题的深化概言之,王阳明的心体学说既具有以理为本的形式结构,又具有与身体性命相联系的感性维度,所以他圆融了理的先天形式与后天的经验内容,其“心即理”的命题同时蕴含了这两重内涵。而就意义而言,笔者以为他的心即理命题确定了如下两个方面:首先,心体确定存在。英国经验主义哲学家贝克莱曾说:“存在即被感知。”笔者以为这个命题可与阳明心学作比,只不过贝克莱认为物的存在只有通过知觉的确定才是真实可信的,即是说感觉是存在的第一原理,但是他的哲学容易导致怀疑主义,否定认识活动连续性的同时也容易否认事物发展的连续性。王阳明的心即理命题也强调“心者身之主也”,但是他不否认认识和事物活动的连续性,讲求一个在心上“穷尽”的工夫,不是“即物穷理”,更不是认识活动的“一闪念”。也即是说,离开了心上功夫,物的存在无从谈起。事事物物必须通过心的体认和理解而不是经由先天预设而存在,因为“心之本体,即是天理,”116并且这种本心人人俱有,如是非之心、羞恶之心、忠孝之心、友善之心等等。其次,心体确定意义。这一点上文略有提及。王阳明指出:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。”107这就是说人心的道理只要明通,草木瓦石的道理也就能自然明通,正所谓“心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。……所以某说,无心外之理,无心外之物。”6杨国荣认为王阳明的“意”包括广义的“心”和狭义的“念”两层含义,但都是心上工夫。意之所在便是物,并不是意识凭空创造一个物质世界,而是通过心体的外化,赋予存在的意义,在这种主客间的意义关系下,既确实了客体,又丰满了主体。从德性伦理的角度讲,王阳明的心即理命题的背后是他追求圣人之道的写照。他说:“夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无内外远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。”54这其实是他经由心体来成就“大我”的一种总结,他一生坎坷艰难,也与佛老打过交道,但都没有摒弃儒家的仁人之道、圣人之心,而是力图从内心里将其打通,因为“