历史哲学的语言学转变

历史哲学的语言学转变

“历史”一词通常指的是“过程”，即时间的过程。或者是“logistical”，指时间过程中的各种事件。当然logos一词在古代希腊语中含义甚丰,如今却多沦丧。对于现代及后现代人而言,logos已不再如赫拉克利特所称:“凡现身存在之事物。”处于犹太教暨基督教传统之下,曾藉“上帝”一词以表征神圣创世之举,抑或表征身怀永恒真理之尊,乃能将logos原有丰盛意义中之部分,注入西方思想之中。然而时人运用logos一词,则仅存其通俗意义——载记。若循某种识觉言,历史不啻时间中发生事件之载记。另一方面,历史不止为时间经历中的故事。所谓历史之载记,即是依时间而记载之真实事件,是真实之历史,亦可称之为时间的外在躯体。由于用法上暧昧,历史一词乃衍生若干哲学问题,力促人们正视此类问题者,首推黑格尔。然于黑格尔眼中,习尚带起之问题,素来不及隐藏于其身后之形而上学真理。为谋展示此等真理,黑格尔意下之历史理解,乃是去人物而代之以“历程”和“载记”。1150年之后,又有福柯,其所执意之史观,于许多方面,不啻黑格尔史观之翻版。于此施为之下,将人物自历史中抹除,自然可以预料。纵然二人仍有歧异,二人提出之史观却相类,均不视人类为历史运行之当然执事人,即不以人类为历史之制造者与撰述者。细加批判,福柯言下之历史,距离黑格尔之知识体系甚远,可是却与该体系之轮廓存有辩证法方面之关系。稍后即出示,福柯各项观点尝显现之分析成果,实根植于日耳曼理念论。若就某层面意义言,该者乃以人被历史所驱逐。黑格尔史观与福柯史观间存有之关连,既是竞争,复为顺从(filial),此者正是本文之探索重点。此一关连系历经康德以及伊波利特(JeanHyppolite)串连而成,伊波利特系一位鲜为人知晓和欣赏之法兰西黑格尔派学者。史界尝有一项濒临危机之大议题,它隶属一种认识论危机,曾强烈摇撼历史专业之理论基础。该危机之缘由,系出于史界未加批判,即从属于笛卡尔派有关人之象喻观念。至于黑格尔、福柯,则立于它端,于此二人引领下,乃促成我们所认知之历史,其中人已非当事人,亦非记录保管人。此即是说,藉二人之思想,乃使我们得以意想一部不见人影之历史。此处“人影”乃指原以为握有历史专利权,并且是古典形而上学观念下之人。是观之下之历史,要求我们打量二事,即历史时序空间(historico-temporalspace)和历史著述。此后,笔者将阐释“历程”与“载记”之别,缘此二者,乃因其能传达“历史”一词之意义。接着,将阐明现代史学尝面临之明显专业危机,并拟议一方法,藉此或能超越尝包含于视历史著述为仿真作业而衍生之危机。总之,笔者论点如下:本质论者观念中之“人”,悄然驻足于传统式历史理解之中,因而使历史一再陷入认识论上之危机。欲超越前述观念,乃必须扩大我们于历史描述之观念。此即是说,有关尝立于历史空间之人,历来系如何就“人”而加以著述,我们实有必要具备更深入之了解。此可行途径,黑格尔即曾预见,复于福柯系谱学(genealogy)所用之历史方法中,多见落实。循此以观,则福柯历史思想实为黑格尔形而上学之继子说业已达于何等程度,亦能获致全面了解。将“人”与“历史”相连结者,是时间,抑或是文字?是“历程”抑或“载记”?将历程与载记一分为二,人又位于何端?是历史出于人之撰述,抑或人由历史撰述而成?类此历史议题,近代以来争议多落于“载记”与“神话”之对立,而非落于“历程”与“载记”之间。彼得·希斯(PeterHeehs)尝言:自古代希腊人以来,神话(乃指一具决定性的终极告示),即与载记(乃指其可信度与真实能诉诸论辩与证明者)相对立……至于后启蒙时代史学,乃谋将神话清除于“真正发生过何种事实”之相关记载。此后,史家运用神话一词,最称常见者,即是指那些花俏谬误之诠释。然而,近年来,因霍布斯鲍姆、威廉·麦克尼尔、海登·怀特等思想家影响,史学与神话学间之分辨则愈见困扰。史家及历史哲学家乃被迫同意,所谓“科学化”历史,“其本身大有可能仅是若干未加诘问之假设及其信念体系下所得之果”,而其之特质亦属于“神话式”。至于撰述历史之际,“载记”与“神话”交相渗入,即曾促使麦克尼尔为历史作业提出一替代术语:“神话式历史”。然而,前项议题之激烈(通常意见犀利)论争所显示者,说穿了即是历史编纂事业上存有一项重大危机之征兆。2而此危机,不仅涉及史家曾诉求之史料正确性若何,还涉及更见致命之处,亦即历史自身之可行性。就其缘由,乃因腐蚀起自历史撰述专业基础假说之内部。该项假说,系指其所属之领域即是整次有关“某段往昔”之史实性精确载记。纵或承认此类载记之建构中,的确存有经验论与认识论方面之问题,然而仍坚决论定,实有一无可变易之某段往昔,有待史家予以重建。稍早之前,前述观念仍不受抨击,如今不然,史家已不复能(至少是于不加批判下)推断实有此等模样之往昔存在。而其缘由即是历史专业已因如何始能构成史实上精确性而陷入困境。甚至历史客观性之本身,亦招致抨击。前述种种业已为历史专业(历史哲学及观念史方面亦然)制造出若干专业上的分歧?客观论者对抗相对论者,叙事论者(narrativists)对抗经验论者,社会建构论者对抗心智方面哲学家等等。就若干方面言,此般争论并非新鲜,其中涉及之许多议题,早已有史学理论家论及,稍早者如狄尔泰和柯林伍德,以及稍为晚近,但是表述更见明白之沃尔什。有关历史领域和可行性,争议仍在持续之中,不过其间二分法则退入个别专业阵营,如此一来论辩更加鲜活。由于双方皆以传统观念中之历史,系指确实发生于遥远古代,至少也是相当时日前众事件之可靠记载,依此为分歧起点,论辩方有意义。危机落于充分性方面,因而又衍生出,欲追溯这样历史,又需达于何等程度方为是,其可行性又如何等问题。至于有关传统观念,大卫·伍滕(DavidWooten)断称:“几乎可说完全是十八世纪时之创见。”近代历史观念,实出于休谟的《斯图亚特王朝史》和吉本的《罗马帝国衰亡史》两本著作之影响。正是这二本著作,引出一项观念,即“博学有关往昔之混乱证据”,我们所为,仅是将其中无误者编纂成史著。事实上,应该追溯至休谟、吉本之前十余世纪之修昔底德,他才是前说的始作俑者,伍滕亦称,当时视历史为“当代或接近该时代人士撰述之载记。”适时历史多属编年记事或年鉴形式,而此等著述是否能成为历史,其之价值端视著述者所处时空位置之接近程度而定,亦即是依著述者所持史料与事件间的时空关系而定。一般见解,认为历史应当处理时下事件,而非处理遥远往昔。至于最佳史著,即是“事件仍在进行间之撰述”。因此,就另一方面说,修昔底德式之当代史,促使事件本身地位高升。有关一事件之历史载记,其评判标准即是看它是否出于同世或接近世代。修昔底德于《伯罗奔尼撒战争史》一书中尝言:“凡我所书,皆亲眼所见,抑或以极度审慎诘问他人而得之者。”此处观念,视史家犹同纪年家,故编年纪事家远甚于亲近而已,此处所称之历史或史著,即是实录(khronikabiblia),即是有关时日之书。若以休谟或吉本模式言,如此之编年纪事,具有“史事上真实性”,此者乃至关紧要。然而,其之史实性却仅是史家与其立意描述事件于时日上接近程度之直接反映。若持此观念理解历史,以为其错误或对立非在于它是小说(fiction)或神话,而在于其是吹嘘、假造,此等罪恶系衍生自作者或史料于所述事件进行间根本不在现场。至于吉本,所持观点可谓基于历史乃是“载记”之观念。“‘著述者’欲博得史家之名,当致力于具有连贯性(consistent)且饶有趣味之‘叙事’。”显然,吉本观念中,史家欲诘问之对象,亦即往昔,其间存有时日上差距。往昔原本杂乱无章,必待史家(循吉本之言乃是“被迫”)自“无数零散史料”中纂成有关此等事件之故事。然而,史家非仅止于覆诵往昔事件,彼乃必须架构叙事,并于其间使众事件得予以有意义之整理。此处所强调者,是“载记”,即“叙事”之自身。此等载记首要之务在于史事精确。然而史家作业时日,与彼欲诠释之事件已有相当距离。因此,除了精确性之外,仍有其它正当衡量标准,例如,合理性、融贯性;若对读者言,还有载记之趣味性。再者,史家亦知,若藉叙事或故事形式来提供载记,则所叙之事不免有失实之危机。缘此,扮演历史撰述者不成,即会转化为小说作家,于是载记与神话间对立之戏剧,即是近代有关历史观念方面争论之重点所在。修昔底德式与吉本式历史概念实存有歧异,然二者亦有共通处,却鲜为人论及,此即二人皆毫无保留地确信人所扮演的角色。修氏著述中尝予以明白肯定之观念,即是本质论之下的人。他有一段叙述脍炙人口,其中称:“凡有意一睹业已缘现,且于预期中将必复见之人间事真实图像者,若蒙宣称拙作颇有助益,鄙人即为之心满意足。鄙人撰述之史书乃一永恒财富,非仅一时获奖之辞章,后者为人诵读、也会遭人遗忘。”至于吉本,“人类”一词亦多次散见于《罗马帝国衰亡史》一书各处。该词功能或有两项,然两项于吉本之伟业皆称重要。一项系指某类原始素材,范围自罗马人自身,亦即吉本笔下“人类中最称文明部分之代表”,以迄利比亚人,依吉本之评量,乃“最是蛮昧之人类”。而吉本即自此间挖掘出彼欲探究之历史对象。另一项言,人类一时有若批判,例如吉本尝声称腓尼基与巴勒斯坦“将永久留存人类记忆之中”。此处“人类”,非仅指后世人类,抑或指吉本蓝图中有价值之历史审判陪审人。人类记忆有如试金石,假此始能针对较为隐晦、不易为人接触之历史陈述,判别其真实性、复杂性。不论系于历程抑或载记,历史明白属于人类、创于人类、为了人类。更且,前述两人于历史之理解,以及提及之叙事,皆曾就笛卡尔派(或原始笛卡尔派)有关欲望、信仰、图谋、意志、经验、记忆等方面之言语,予以不同程度之运用。然而如此,正当否?必须否?难道我们就必须永远视历史为人类之历史?欲回答前述问题,所需仅是自所谓历史事实或历史探索对象上后退一步,转而考虑历史撰述举措自身,即能有所获。撰史,有时或可辩称(并非全无争议),其最佳理解,即视其为一仿真作业者。仿真之定义,原出于亚里士多德《诗学》卷一,称其为模仿性艺术,此后历多次明显转变,不过未必全为人认可或承认。16世纪英国人腓力·锡德尼(SirPhilipSidney)亦曾就亚里士多德说,予以解释称:“其系藉隐喻方式,以展现(representation)、仿造(counterfeiting)或描绘(figuring)一言语图像(aspeakingpicture)。”或许出于无心,然锡德尼之定义却为展现此项举措,赋与功能上之自足性。缘此,展现于我们所见,非仅止一消极功能,即真相若干层面之映照,而是一创意性举措,运用自身之方式出示真相某面形式,将自身结构为真相。至于如何方是合宜理解仿真?存于当代哲学与文学理论界之相关争议,早先见于锡德尼之言。或许该者即是此等争议之渊薮。黎昂(JohnD.Lyons)与尼寇(StephenB.Nichols)二人,于《仿真:自镜照迄方法,自奥古斯丁到笛卡尔》(Mimesis:FromMirrortoMethod,AugustinetoDescartes)一书引言中,尝就二人所谓“两极化之仿真观念”提出讨论,此些观念尝为下述争议提供薪材:近年来,仿真一词已非现象界实相之单纯式描述,而已纳入有关描绘一之象喻性之问题中。此即是说,原先仅是将世界翻版,化为符号、化为语言这项单纯事宜。如今竟然将展现赖以系统化、客观化之成规,置之于争议之下。黎昂与尼寇,不以为仿真系自真相外部客观展现真相,反而要求人们视其为某种“表演”(performance),其间,真相犹似舞台上一出戏剧,出示于人们眼前。如此则允许一反思性(reflexivity)层面显现,该者乃存于视展现举措亦为一项举措之间。如此一来,即可为符号(sign)与所指(signified)间之距离,带来敏锐和批判性之化解。确实,人们若以批判而滞留于前述距离中愈久,期间沟壑则愈见增长。然而此般见解,于我们理解历史专业而援用之方式,则有严重后果。事实上,前述有关仿真之两极化观念,实与前述修昔底德与吉本二人所见之纂史正确观念,即叙事抑或编年纪事相平行。确切说,若视仿真为针对一真相之内在而予以之客观展现,则与修氏所见撰史相近;另一方面,视仿真为一创意性表演,此说则近于吉本理解之历史叙事。是故,前述歧异成为史学问题,绝不似初看时那般晚近。或谓亚里士多德讨论模仿模式时,即已预见此二种观念。“其间还存有第二类区别(指模仿模式),即是指尝予以诸般对象之模仿样式。媒介物相同,对象亦相同,诗人可藉叙事予以模仿……抑或将欲模仿之角色,以其于我们眼前所见之形样,活生生予以陈示。”在《诗学》卷九中,亚里士多德尝就诗人与史家予以相当严格区别,亚氏声称,所谓“真正区别”乃是“诗者,意在表现共相,历史则意在殊相。”3缘此,则将诗艺用之于展现而援用之仿真,无需于基本上加以变革,即能移用于撰史。如此,历史即可援用准诗艺式叙事(quasi-poeticalnarration,亦即吉本所用模式),抑或援用大体上与原现之事件同步之编年纪事(即修氏之模式,“将众角色,缘其尝显现于人们眼前之形样,予以展示”),以上二者,皆展现历史时可援用之模式。因此,近代史学于认识论上之危机,或可谓源自有关历史展现之两种不同观念(将历史系于历程,抑或系于载记),而此两种观念实与历史专业自身同样久远。倘若不以历史为一种经验性科学探索,不以其之意图乃在于针对某段既定往昔所属众事件,追求事实确凿之记载,而代之以视其为一仿真形式,则又如何?至少有两事得以明白浮现。一者是仅就一种撰述观念而得到之传统见解下之历史或历史知识,显然过于狭隘;另一者,则系明白未加批判,即依循笛卡尔派或本质论所见之“人”来工作。确实,传统史学尝予人以特殊且优越之地位,是历史之制造者,也是撰述者。如此,人似乎可立于历史展现视域之外,成为展现之可行条件,同时,又成为历史映像之中心焦点。然而,细观黑格尔与福柯思想,则可显示,或能以不见人影之方式来认识历史。如此,二人将激励我们重新思考历史缘现之时际,以及描述举措或历史撰述。藉后二者,此等时际乃能予以有意义之整次。假设历史于本体论上,与时间轨迹异步,如此若将历程转化为历史,似乎必须由载记出面。不藉文字,时间即于无声息、无风采、无共鸣、无记忆中消逝。若无记忆,即人类将无历史。而于另一意义上,历史必须超越记忆。一如历史非与历程轨迹同步,亦不与历史化身为记忆的那段留有记录之时间同步。显然此即历史矛盾之处,就某方面看,既非历程,亦非载记。若自另一角度言,历史又同时是二者。于我们运用历史一词时,不论是藉其来交错显示历史为历程中缘现之事件及事件之本身,抑或表示此乃是将本处所说之前二者铸而成之一独体,就此二方式观察历史,则其中之矛盾特征仍然不得消解。本文无意诉诸前述方式,拙见以为它等有意回避二者,一是历史于本体论上真实地位问题;二是于我们目的上更见重要者,此即人与众人及(所声称之)历史和它等曾实际经验抑或因它等而撰述以成之历史,其间关系若何?本文所为正与之相反,乃是紧握现有且意义模棱两可之历史,藉此,或许有机会彰显有关历史或我们自身之若干事物。人有一项最佳本能,即是充任哲学家,此刻若能将其压抑,即不致化解似历程之历史与似载记之历史间之对立,而代之以强化其间对立。如此作法曾有先例,黑格尔即曾采行此种举措,同时我们也可发现,如此作法于了解人与历史关系方面,饶有重大意义。黑格尔于《历史哲学演讲录》(LecturesofthePhilosophyofHistory),尝呼吁我们留心历史意义之暧昧特质:我们语言中,历史结合了客观面与主观面,其意义,既是拉丁文中historianrerumgestarum,亦是resgestas,也就是指事件之叙述与事件(指Geschehen与Geschichte)。此两种意义之关连,饶有意义,非仅偶然。此念必须铭记在心,历史之叙述与历史事迹或事件乃同时出现,系由一内在原则将两者系于一处。若予以细玩,原是并无大义之语言习尚,事实上却彰显其间尝就历史真义而诉求于若干批判性问题。于是就黑格尔言,历史既非事件,亦非相关载记(原先理解分别为似事件之历史及似事件之载记),而是指某种“内在原则”,其表征,即是事件,又是载记,而其真貌却又非寻常历史意识所能获致。历史一词因用法上暧昧而衍生出一道谜题,于我们乞助于黑格尔为此谜题提出辩证式解谜之前,且容我们先细观此问题。表面上,似乎因历程而使人客观系于历史,亦即成为历史之制作者。至于逻各斯,则是主观地将人系于历史,人成为历史之撰述人。至于“逻各斯”,则更甚于此,它本身即带有一项客观要求,追索真相(truth),并以此来约束主观下历史事件之载记。希斯曾说:“通常视历史撰述犹似逻辑举措。”而其间鼓吹者,“乃是坚持事实与虚构有别,……缘现之事与不曾发生之事有别,真实之陈述与谎言有别。”捏造之史绝非历史。然而于此,史家却面临一项难以跨越之障碍。以黑格尔真相系统观来说,视历史为真实之时间历程,同时亦以为人有能力藉载记来追述此一历程,克尔凯郭尔反对此种观念,并称此者仅是“批判性整次下”之经验,人又当如何来约束自身缺陷下所形成的限制。此等限制乃是多样。客观说,于推想中,人这种生物的确经验了时间历程,曾参与其间,并将其整次为可理解之历史。然而,若以人在时、空中极具特殊性而言,必使人之视野受到限制。至于历史,尤其是确凿之历史,必须立于相当距离之外始能获致,然此立足点绝非人能有之者,人实过于接近。同时,人亦将面临认识论方面之难题,又如何始能确言某人之经验即是一过程之真实倒影。其间,记忆提交史家之难题,复同于理念提交给古典经验论者之难题。此外,其间还存有某种识觉,以为人素来即无法追及历史。事件早已无情遁入无法追溯之往昔,似载记之历史仅为此等事件之消极反映而已。前项困窘,与其说出于记忆,不如说多出于实存之人所处时际有别。历事者与叙史者之间,常相陌生。欲探索前项困窘,可取途径有二,一者出自黑格尔,一者则出于福柯。黑格尔之研究是藉由一有别之第三者,凌驾于人与历史(传统观念者)之上,复为二者间之媒介。此者乃是能将事件与事件之叙事贯穿于一处之“共同内在性原则”,它能使二者得以存在,同时又是一种至道(AbsoluteSpirit)4自我实现之产物。黑格尔称:“一般言,世界历史即是‘道’于时光中之发展。”就某一层次言,黑格尔以为人即是此一发展中不自觉之当事者。个体热忱导致“道”之自我活动高层次理性之实现,该活动之极致即是自由与绝对知识。人于不自觉下与“道”之自我实现共谋,即是黑格尔所称“理性之狡智”。若自至道之优越立足点以观,先前所述人与历史关系中,属认识论与本体论方面之问题根本不致现形。即于至道辩证式调解之下,藉记忆加强历史事件之省思活动,终能使人与历史合一,如此则主观与客观之对立、历程与载记之对立、事件与有关叙事之对立,皆能消弥。黑格尔如是说:“基于此项一统(主观与客观)乃导致‘道’与其自身间之亲密一统。”(RH,92)缘前说,我们可于黑格尔之思想间,发现似乎另有它物足以取代人而成为历史叙事之核心对象。伊波利特以为就黑格尔言,“历史唯良知而已。”5虽说黑格尔尝将相当重要性赋予亚历山大、凯撒一类世界人物,然于视历史为“道”之自我活动下,这些个人终究鲜有地位。黑格尔尝言:“世界历史(若于执意下)可以忽略个人,使个人完全不见踪影,且可不加叙述。至于必需纪录者乃是民族之道之活动。”黑格尔所称“民族之道”实可合理的与国家相认同,此即“道”之自我具体实现。于是伊波利特乃称:“世界历史或世界之道,即是民族之道之升华时际。”“大道哲学之使命,即是充作一辩证法,经变化……乃成为‘道’之哲学式历史,亦即成为自我发展之过程。”6为谋实现,并期盼能体会本身即是本身活动之原则,“道”仍需有反思,需有一哲学式历史——道之现象学,譬如说可追溯该项活动之确切各阶段或确切时位。缘此,哲学式历史即是有关以及加诸“道”本身之合理反思。撰述哲学式历史,着实是表征“道”自我实现之倒数第二阶段。7据此以观,“道”乃是藉人而经历自身之历史并予自身以撰述。当“道”撰述自身历史之际,存于历程与载记之间、历史事件与相关叙事之间,即事件与事件载记之间之歧异,其所揭示者,始终是其遵循之辩证统一。此等历史之中,将成为历史之制造者与文件保管者之“人”,实包含于人自身,同时亦非属于人自身之运动与合理化之中。就认识人与历史关系这方面研究而言,福柯否认,至少也是予以严厉挑战者,即是形而上学认定之“人”,该者视人如历史之当事者,抑或视人为一种假辞章予以表述时,人自身于认识上所盘据之地位。福柯之研究方式,乃能对基本二分法下呈现之主观体与客观体间之对立产生疑问,缘此,其它对立,如人与历史、历程与载记、真实时日与记录中之时日、事件与有关事件之记忆等,均能获得缓解。表面上,福柯予以历史之新诠释,不仅挑战黑格尔式形而上学结构,同时也挑战其所由出之辩证逻辑。就此点而言,我们或可诘问,哲学系如何自黑格尔史观,此项庞大而系统、足以表征西方形而上学顶峰之观点,转化成为福柯那种多疑且粗鲁之系谱学,后者之目的原意本是自核心处拆毁黑格尔之系统。若予以完整描述,即必须渗入马克思为黑格尔所做之去神秘化(demystification),巴塔耶及拉康为“人”此一主体进行之解构,德勒兹就辩证法予以之批判,法国学界于列维-斯特劳斯结构主义中的转移,以及其它等。总之,以上影响皆有相当文献可稽。较鲜为人知者,乃是福柯思想中之大部,一如黑格尔,系塑形于与康德哲学之对抗。有人以为康德或许业已预见黑格尔不朽之历史哲学。黑格尔政治著述中大部(尤其是《正义哲学》和历史讲稿),均曾刻意谈论康德于《世界公民观点下之普遍史观念》这篇论文中曾指出之若干问题。不难发现,黑格尔许多有关历史之重要观念系源出于康德之说,而其中包括历史系具有某种目的性质之运动,该者发生于肉眼可见(macroscopic)层次,且首将个人之特殊事物予以升华,包括人类不自觉之朝向历史目的来运转历史。此一运转为周期性运动,而人类历史的终点或目标,即是在成就一种完美,例如具有普遍性之宪政国家。至于康德与黑格尔间的关键性歧异,即在于此一运动之当事人,前者以为是“人种”(Species),而后者以为是“道”。8福柯的博士论文中,包括有康德《人类学》之译文。内文并有128页绪论作为译文前导。福柯于其间针对“人是什么?”这项问题,对康德之说提出批判式诘问。福柯晚年著述中,即有一篇论文名为《什么是启蒙?》,他于该文之中,再次论及康德,并在此论及“人是什么?”的问题。终其一生,福柯始终与康德维持一种复杂、挑衅、有时又是反复无常的关系。表面上,此种关系塑形为一种针对先验范畴或各种超验性统一之破坏性批判,一种对于理性自身之批判,即是将康德所见之基本要义予以完全颠覆。然于同时福柯有所自觉,若无康德,则此类批判亦不可能成形。康德站立之处,乃是一个哲学时代开端,该时代不断将人置诸诘问。若就福柯将人这项问题置诸诘问来说,他亦属于这个时代。充其量,福柯思想只是将康德学说中曾诘问之“人是什么?”转化成一种系谱学式问题——“人是如何而来?”即于《事物之秩序》(TheOrderofThings)一书,福柯曾企图暴露历史之偶发性,并揭示视人为一特定单位,为全然现代化,以及为人文学科论述对象等项观念,多系推论而得之特色。福柯于诘问中,破坏了其形而上学之定见和显要之必然性。福柯曾说:“‘人’系出于晚近时日之创见,而且是晚近尾声时分之创见。”立于思想上新知将临之门槛,福柯预见一新时代,届时人之形象,“将遭抹除,即如一张溺陷于岸边海水中之面庞。”福柯之博士论文,以康德为题,指导老师正是伊波利特。适时,亦即福柯处于伊波利特指导期间,伊波利特尝隶属于一哲学家派别,该派宗旨乃是谋求克服疏离,萨特、梅洛-庞蒂亦是其中成员。此一派别视历史研习为达成宗旨之合宜媒介,并以为黑格尔笔下之历史价值即在于它曾描绘了有关疏离之各种机械论式理论。然而他们却反对黑格尔式架构,而宁愿代之以“一种意义暧昧之历史,而且不论曾经如何估算其中危机,却不含绝对保证之历史。”历史并非“至道”之运行,而是有限个人之奋斗。伊波利特认为,若于黑格尔体系,此等个人将消逸,“即于展现绝对之累进实现之纪念式历史各片断中,个人已消失无影。”虽然稍后福柯曾排斥其导师之人道主义式构思。可是透过历史研究而获致哲学,却成为他日后生涯中之要务。福柯所认识之历史,同于伊波利特,不论表现出何样否定性与不可知性,仍必需视其为出自黑格尔对于历史曾有之省思。自福柯处,我们所了解之历史,系以激进态度抹去伊波利特拟议中所谓之“人”。福柯笔下,历史中之人已消逸,然亦非代之以“至道”,抑或似赫拉克利特式识觉下之“载记”。后者正是黑格尔式历史之终极目标。福柯式历史之中,人遭勾销,堪称讽刺者,历史叙事表层原本即是描述人,而福柯却将人自其中稀释。福柯自称,他曾细究之历史观念,系借自尼采之实际式历史说(wirklicheHistorie,英文为effectivehistory)。此观念所理解之历史,正与传统观念极度对立,尤其是有关传统式历史植根之基本假说:史家笔下之史,欲于时日之外觅得支撑,并伪装其判断系植基天启式之客观。只因深信永恒真理、深信灵魂不朽、良知之本质等同于其自身之信念,故能客观……至于“实际式”历史则大异于传统历史,它不具有常性。人本身所有,即或是人之躯体,均于稳定性方面有所欠缺,不足以成为自我认识或了解他人之基础。追溯既往,传统构思视其如一耐久而持续之发展,此念必须予以有系统之拆毁。实际式历史,亦即系谱学,其间不仅显示传统历史所声明之构思为虚妄,且直接挑战该声明赖以为基石之众假说,并藉此以贬抑传统历史构思。此等假说中最重要之一者,即是良知之自我认同,并假此以诉求于经验或记忆,不论系出于直接者或是因时日或辞章运转而得之者,即倚该者为真实历史要旨之试金石。9实际式历史却“切断其与记忆之关连”,因为它不复推想一自我认同之实物。至于系谱学则相反,记忆得于其间实现之,它显现出一种极具颠覆性之历史识觉。“人此一单元,或以为经由它,人即可以将其掌控权延展至人之既往事件。”前述颠覆性历史识觉即能使此一单元“为之粉碎”。系谱学欲颠覆者,非止于仅是撰述质朴历史事件之传统史学,同时亦颠覆博大而全盘化之各历史哲学,例如出自黑格尔者,后者立意描述历史真实运转间尝有之升华性或内在性原则。福柯勾勒出一部实际式历史要点之后,即藉此转而抨击黑格尔辩证法说:“历史不能发现一个曾遭遗忘而急待重生之同体,其所能发现者,不过是一个由众多互异元素组成之复杂体系,该者既或是藉‘综合’之力量,亦不能予以掌握。”历史不仅非是“至道”寻求自我实现时之运动,同时亦缺乏任何拱架或目的论理性。历史所循路径乃是由相当随意零散事件或情况所形成之逻辑,亦可谓之为非逻辑者。它所依循之逻辑是机缘,也即是“掷骰子”之逻辑。缘此,福柯之历史,人并非是本体论及认识论上享有特权之生物,亦即非是历史藉以运行之实物或历史轨迹绕行之对象,若就历史来说,毋宁说人是一种尴尬意外之物。虽然,福柯所见,系谱学乃是于观念中将人抹除之最大保证。系谱学是一种历史批判,它上演着是一出不同之戏。若遭压抑之事件(如边缘性之实务、遭遗忘之欲求),而该戏之效果,即是将各种先验结构与既有价值至于诘问。如此之下,系谱学“将搅动原先认为不动之物,将分化原先认为一统之物,将显示原先意想以为与自身一致之物实为异种。”即于“动摇人此一单元下”,系谱学已不视人为历史之制造者,不视人为历史知识中尝赋予记述特权之物。系谱学系以身躯来取代人。然而此者并非生物学或人类学上认定之身躯,亦非笛卡尔