引言：关于“中国哲学”的合法性问题

引言：关于“中国哲学”的合法性问题一、“哲学”之界定

材料1：这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准。这不但西方人自视是如此，民国以来，中国的知识分子一般说来，亦无不如此，所以有全盘西化之说。中国以往没有产生出科学，也没有开出民主政治，这是不待言的。说宗教，以基督教为准，中国的儒释道根本没有地位。说哲学，中国没有西方式的哲学，所以人们也就认为中国根本没有哲学。这样看来，中国文化当真是一无所有了。构成一个文化的重要成分、基本成分，中国皆无有，哪里还能说文化？（牟宗三：《中国哲学的特质·引论》P1，上海古籍出版社1998年版）材料2：“哲学”在鲁汶大学是很重要的一门课：新生入学，都要求选修一门“哲学概论”。尽管名为“概论”，但这门课事实上将所有非西方文化的内容都排除在外。虽然这门课并没有被称为“西方”哲学概论，但人们很自然地认为哲学就是西方的东西。因为觉得理所当然，所以无须任何进一步的解释……没有一个中国的大学仅仅讲授中国哲学而不讲授其他哲学，更不必说在“哲学概论”的名称之下了。（戴卡琳〈比利时鲁汶大学汉学系〉：《究竟有无“中国哲学”，《中国哲学史》2006年第2期）材料1和材料2集中反映了“西方中心论∕西方中心主义”，其主要缘由在于人类走向近现代化过程中，西方凭借它先进的科技水平与物质文明而处于世界的领先地位。十九世纪著名的德国哲学家黑格尔曾明确断言，中国没有哲学。但自二战后，罗素等一些西方哲学家一改西方学者传统、傲慢的态度，本着“不知盖阙”的务实态度，如罗素曾著有《西方哲学史》、《西方之智慧》(WisdomoftheWest)，可见，他并没有无视东方哲学及东方智慧的存在。现在的问题是，到底有没有“中国哲学”取决于对“哲学”的界定，如果存在“中国哲学”，那么，与西方哲学相比，中国哲学有何特质及特点？“哲学”是一个译名，其西文原字出于希腊，本是爱智的意思。19世纪日本学者西周从西文翻译过来，中国晚清学者黄遵宪（1848-1905）首先把“哲学”这个词从日本介绍到中国。古今中外，不同的哲学家从其各自的立场和观点出发，分别对“哲学”一词作出了自己的界说，真可谓莫衷一是。西方哲学史上对哲学是什么的问题约有三个不同阶段的回答：第一个阶段是苏格拉底、柏拉图以前古希腊早期思想家们的回答：哲学是爱智，即一即一切，人与万物融合为一。第二个阶段的回答是从苏格拉底、柏拉图到黑格尔几千年的传统哲学的回答：哲学是把存在当作独立于人以外的概念来加以追求的学问。第三个阶段的回答是黑格尔死后现当代哲学家们的回答：哲学是讲人与世界交融合一的生活世界的意义的学问。这三种界定都是关于包括人在内的世界整体的最大最高的普遍性问题，都是广义的哲学。中国古代的典籍中，没有哲学这个名词，当然也没有对哲学的明确界定。在鸦片战争以前的中国思想史上，天人合一、万物一体的思想占主导地位。近半个多世纪以来，我们所广为宣传的哲学，一般是把哲学界定为自然科学与社会科学的概括与总结，是关于自然、社会和思维的本质和最普遍的规律的学问。牟宗三说：“什么是哲学，凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”（《中国哲学的特质》P4）张岱年说：“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。”（《中国哲学大纲·哲学与中国哲学》P3，江苏教育出版社2005年版）张世英说：“我以为哲学应是进入人与世界融为一体的高远境界为目标之学。”对于这样的界定，他解释说：“我对于哲学目标的这一界定，意在把中国传统哲学的人与万物一体的思想和西方现当代关于人与世界融合为一的思想同西方近代的主客关系思想结合起来。”（《哲学导论·导言》P7，北京大学出版社2004年版）简言之，哲学主要是对人本身以及人与世界之关系等一系列最大最高的普遍性问题给以说明和解释的学问。二、哲学与文化之关系文化作为哲学范畴具有十分广泛的涵义，既可以从广义上去理解，也可以作狭义的解释。广义的文化概念是指人类活动所创造的一切成果，即一切打上人类活动印记的事物或所有被“人化”的事物。广义的文化，包括物质文化、政治文化和精神文化。狭义的文化则是指精神文化，即观念形态的文化。中华民族从诞生到现在，一直在华夏这块古老而广袤的土地上繁衍、生存，创造了悠久而灿烂的文化，与印度文化、古希腊文化共同汇聚成人类文化之长河，它们同是人类智慧之树上的一朵绚丽的奇葩。既然我们承认中华民族存在着文化，那么，作为文化有机组成部分之一的哲学，其存在当然也是毋庸置疑的。哲学作为文化的核心，是指导一个民族文化发展的方向与智慧，即慧命所在。（参见牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》）我们这样说，基于哲学乃穷究宇宙人生真际之普遍性的认定，并非以西方传统哲学的界定作为惟一标准。哲学是探究普遍的真理，就是说，哲学所建构的范畴、概念、理论和原则，通常具有普遍适性。即便如此，我们也并不否认哲学存在着特殊性的一面。三、中国哲学的特质

由于各个民族所处的地理环境、社会制度、精神气质以及民众心理等多种因素的不同，从而形成在探求人生宇宙普遍性真理之哲学共性的同时，也产生了各具特色的哲学特殊性。概括地说，中国哲学的特殊性或特质在于，中国哲学特重“主体性”与“内在道德性”。西方哲学刚好相反，不重主体性而重客体性，它大体是以“知识”为中心而展开的。它有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观的、分解的本体论与宇宙论，它有很好的逻辑思辨与体系的架构。但它没有通透的人生哲学。中国哲学重“主体性”与“内在道德性”，我们可以分说如下：第一，合知行。中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践，融成一片。如孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）即依其所知而在生活实践中以之为喜好、以之为乐趣。中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处，最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。即是，先在身心经验上切己体察，而得到一种了悟；了悟所至，又验之以实践。要之，中国哲学乃以生活实践为基础，为归宿。行是知之始，亦是知之终。研究的目的在行，研究的方法亦在行。第二，一天人。中国哲学有一根本观念，即“天人合一”。认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉地达到天人合一之境界。如北宋五子之一的邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《观物外篇》）北宋另一大儒程颐说：“道未如有天人之别，但在天则为天道，在人则为人道。”（《二程遗书》）物我本属一体，内外原无判隔。但为私欲所昏蔽，妄分彼此。应该去此昏蔽，而得到天人一体之自觉。中国大部分哲学家认为天是人的根本，又是人的理想；自然的规律，亦即当然的准衡。而天人之间的联系者，多数哲学家认为即是性，人受性于天，而人的理想即在于尽性；性即本根，亦即道德原则，而道德原则乃出于本根。天人既无二，于是亦不必分别我与非我。我与非我原是一体，不必且不应将我与非我分开。于是内外之对立消弭，而人与自然，融为一片。西方哲学研究宇宙，是将宇宙视为外在于人的而加以研究；中国人则不认为宇宙外在于人，而认为宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。天人相通的观念，是中国哲学一个极根本的观念，若不解此观念，则许多思想都不能了解，而只觉其可怪而已。第三，同真善。中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真。从不离开善而求真，并认为离开善而专求真，结果只是妄，不能得真。为求知而求知的态度，在中国哲学家甚为少有。中国思想家总认为，致知与修养乃不可分；宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面。穷理即是尽性，崇德亦是致知。西方哲学本旨是爱智，以求真为目的；如谓中国哲学也是爱智，虽不为谬误，却不算十分切当，因中国哲学家未尝专以求知为务。中国哲学研究的目的，可以说是“闻道”。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）“闻道”亦曰“知道”或“睹道”。道兼赅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。真善是不可分的。第四，重人生而不重知论。中国哲人，因思想理论以生活实践为依归，所以特别注重人生实相之探求，生活准则之论究。未尝将我与非我分开，因而我如何能知非我，根本不成问题。明代大儒王阳明曾与学生游南镇，他的一个学生指着岩石中生长的花树问他：“天下无心外之外，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录》）西方哲学以分别我与非我为“我之自觉”，中国哲人则以融合我与非我为“我之自觉”。分别我与非我，故知论特别发达；融合我与非我，则知我即等于知外物，故不重外在的求知。第五，重了悟而不重论证。中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统。中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。能解释生活经验，并在实践上使人得到一种受用，便已足够，而不必更作文字上细微的推敲。可以说中国哲学只重生活上的实践，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑上的论证。如中国人喜欢说“只可意会不可言传”。魏晋玄学主张“言不尽意”，如玄学家王弼就说过“得意忘言”、“得鱼忘筌”。东晋诗人陶渊明曾在《饮酒》一诗中写道：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”中国哲学强调“不可言传”、“言不尽意”、“真意”，虽带有一定的神秘性，但绝非神秘主义。不可言说并不等于不存在，恰恰是本真的存在和境界的自然朗现和澄明，若借用佛教的语言说就是“即世间而出世间”，借用禅宗的话说，即是既在红尘浪里，又在孤峰顶上，这实际上是内在超越的人生的境界。正是从这一角度，有人称中国哲学是境界之学。西方现当代大哲海德格尔，其在后期通过对从柏拉图、亚里士多德之后，经过中世纪，发展到笛卡尔而进入其确立阶段，直到黑格尔而达到成熟的主体性形而上学的表象性思维之批判（主体性形而上学，其标志性命题即可用笛卡尔的“