精卫填海神话的解读

精卫填海神话的解读

“关如填海”的神话自古以来就存在。在其历史传承中，它不断补充和完善，形成了多彩的解释性。然而，对其反映的历史事实没有调查，导致了许多期望文化的解释。事实上,“精卫填海”反映了炎帝部落集团与少昊部落集团“和亲”的历史史实。炎帝女远嫁东海少昊之国,由于婆家与娘家隔海相望,使女娃难以回到母族炎帝部落。这种思念家园故国的情怀被子孙后代虚构成传说故事,它以少昊部落集团图腾崇拜的“精卫”、“鸠”为精神象征,使女娃至死不能回到故园的诉求化作生生不息的填海精神,创造出了后人难以解读的“精卫填海”神话。一、“精卫填海”神“精卫填海”神话讲述炎帝之女“女娃”的不幸遭际,她游东海溺而不返,魂魄化精卫鸟衔西山木石填海不止。首见于《山海经·北次三经》:又北二百里,曰发鸠之山,其上多柘木。有鸟焉,其状如乌,文首、白喙、赤足,名曰精卫,其鸣自讠交。是炎帝之少女,名曰女娃,女娃游于东海,溺而不返,故为精卫。常衔西山之木石,以堙于东海。漳水出焉,东流注于河。东晋张华《博物志》卷三“异鸟”又将其摘抄书中:“有鸟如乌,文首、白喙、赤足,名曰精卫。故精卫常衔西山之木石,以填东海。”在作品中说到此神话的还有左思的《吴都赋》和《魏都赋》,“精卫衔石而遇缴,文鳐夜飞而触纶。北山亡其翔翼,西山失其游鳞。”(P92)“翅翅精卫,衔木偿怨。”(P96)郭璞注《山海经》写《山海经图赞》有“精卫”条:“炎帝之女,化为精卫。沉形东海,灵爽西迈。乃衔木石,以填波害。”葛洪《抱朴子·内篇》卷二:“精卫填海,交让递生。”陶渊明《读山海经十三首》则将其与刑天神话并提,大赞精卫填海精神,“精卫衔微木,将以填沧海。刑夭(天)舞干戚,猛志固常在”。可见,汉魏时期精卫填海神话得到人们的重视,其矢志不渝的精神感人至深。南朝任昉《述异记》卷上再次提到此神话:“昔炎帝女溺死东海中,化为精卫,其名自呼。每衔西山木石填东海。偶海燕而生子,生雌状如精卫,生雄如海燕。今东海精卫誓水处,曾溺于此川,誓不饮其水。一名鸟誓,一名冤禽,又名志鸟,俗呼帝女雀。”这与《山海经》相比,差距很大,增加了精卫与海燕“通婚”、溺水处及精卫别称的内容,可见“精卫填海”神话有异文流传。后来“精卫填海”神话无新补,虽然文人雅士不断征引,皆不出《山海经》、《博物志》、《述异记》等书。直到清代吴任臣注《山海经》,别引《律学新说》才有新增,那是对山西发鸠山考察的生发。“伞盖山西北三十里曰发鸠山。山下有泉,泉上有庙,浊漳水之源也。庙有像,神女三人,女侍手擎白鸠。俗言漳水欲涨,则白鸠先见。盖以精卫之事而傅会也”。其实,朱载堉《乐律全书》卷二十二这样写到:又西北三十里曰发鸠之山,山下有泉,泉上有庙。宋政和间祷雨辄应,赐额曰“灵湫”,盖浊漳水之源也。庙中塑如神女者三,傍有侍女,手擎白鸠,俗称“三圣公主”,乃羊头山神之女,为漳水之神。漳水欲涨,则白鸠先见,使民觉而防之,不至暴溺。羊头山神,指神农也。然白鸠事,诸志未载,以其近怪,故不语耳。漳水女神为羊头山神女,又为神农女,故与精卫并称。其中的求雨得应和预测漳水暴涨,都说明此神与治水文明有关,是“精卫填海”意愿的再现与扩张。我们整理“精卫填海”神话的传承可以看出,“精卫填海”神话本身就是炎帝部落后世子孙对女娃传说的追述。《山海经》著述时“精卫填海”神话已经流行,“精卫”鸟已“常衔西山之木石”填东海,后世的记述穿凿附会者多。后世学者对于“精卫填海”神话的解说可谓众说纷纭,各执一词。“女娃游于东海”之“游”,理解为游泳或游玩,并与下文的“溺而不返”相互印证,将其解释为“女娃游泳于东海淹死不得回家”,淹死后精魂化为“精卫”鸟,立志填平大海。这是望文生义的解说,不是从神话产生的历史本源来考察,算不上是解读。文学史的解说往往强调其精神价值,以古人的认识力低下,无法正确认识自然反映自然,以想象、虚构、夸张的手段来描述史事而创造出神话,并且把“精卫填海”解说为先民战胜自然的信念和理想,歌颂了“精卫”战天斗地的豪情壮志。文人雅士对精卫的同情也不在少数,如陶渊明《读山海经十三首之十·精卫衔微木》和岑参《精卫》,甚至对“精卫”至死不渝的奋斗精神给予高度赞扬,王安石《精卫》说:“帝子衔怨久未平,区区微意竟何成?情知木石无云补,待见桑田几变更。”当然,也有学者诋毁精卫填海,将其与螳螂捕蝉相提并论,不能与“愚公移山”精神相媲美。台湾学者杜而未用泛月亮神话理论来阐释“精卫填海”,认为是关于月亮盈亏母题的神话,这种文化母题的解读难免附会。文化人类学者则以图腾理论来解读,认为女娃化精卫是人与图腾之间的生死转换,即人死了化为图腾,这种解读有其历史依据。其实“精卫填海”神话是远古人类留下的史事记录,由于与今人相距太远,对其解说自然是见仁见智。笔者以为,这些解读都没有从神话反映的史实上来考察,也没有从神话的真正母题上去审视。二、净化社会的女娃远嫁于东海,是其“游嫁”的保护者根据“精卫填海”神话暗含的历史信息,可知“精卫填海”是部族婚姻历史事实的产物,是炎帝部落集团与少昊部落集团帝俊时代王子婚姻的真实反映,它实际描写了炎帝公主女娃嫁与帝俊部落王子后思亲的伤悲意绪,是对女娃婚姻及命运悲剧的形象写照,也是中国历史上最早“和亲”史事的反映。王红旗认为“精卫填海”神话是历史事实的改塑,他说:“‘女娃游于东海’,即炎帝族的一支嫡系部落向东部拓疆,迁徙到当时的海边居住。‘溺而不返’是说由于气候变暖,海平面上升,女娃部落遭到灭顶之灾。‘故为精卫’云云,是说女娃部落的幸存者退到太行山脉居住,她们装扮成精卫鸟,举行巫术仪式,将太行山的木石象征性地投入东海,以期将海水堙平恢复往日的美好家园。”(P63)王红旗把“游”理解为“游动”,他给我们考察“精卫填海”神话以启示,说明远古先民不是今天的定居居民,而是游移不定的集体群落,他们逐水草而居,或类似候鸟随气候变化而迁徙。再就是由于部落之间的土地争夺,使各部落的领地也不断重新划分,逼迫势力薄弱的部落或集团进行新的领地迁移,随着势力的增强又有新的拓展。从大量的考古发现可以看出,我们的先民也是在不断的迁移中生存的,现在发掘的东夷少昊部落集团创造的大汶口文化遗存,就是以泰山为中心向四周扩展迁移的。我们把反映上古时代历史生活的“精卫填海”神话理解为跨部落集团的婚姻描写更为合理。《史记》称炎帝衰而黄帝兴,炎帝创建统领的部落集团早于黄帝集团,炎帝曾与黄帝争夺天下的部落联盟首领。“精卫填海”神话反映的历史史事应该是,炎帝为了与少昊部落集团联合抗击黄帝采取了“和亲”政策,把自己的小女儿女娃远嫁于东海少昊部落集团(少昊之国)帝俊时代的王子为妻,与少昊集团结为部落联盟以抗击黄帝集团。《述异记》就追述炎帝部落与帝俊部落通婚,且精卫与海燕结合生雌性为精卫,生雄性则为海燕,两者表明的是少昊集团和帝俊家族的图腾物。我们不敢说《述异记》的说法没有附会,但其中透露出炎帝部落与东海少昊族的通婚关系是可信的。炎帝女“游于东海”定然不是在东海里“游泳”,“溺而不返”也决不是“淹死”于东海不能回家。“游”可以解释为:“游历”、“交游”,如《诗经·有杕之杜》:“彼君子兮,噬肯来游?”《诗经·蒹葭》:“溯游从之,宛在水中央。”《史记·郦生传》说:“此真吾所愿从游。”陶渊明《归去来兮辞》:“息交以绝游。”将“游”理解为“游婚”、“游嫁”更符合史实,《诗经·汉广》:“汉有游女,不可求思。”这里的“游女”就是在水边游荡的女子,整首诗抒写了追求“游女”不可得的苦闷心情。由此可见,将女子的涉水远嫁称谓“游婚”或“游嫁”也顺理成章。女娃“游嫁”(或“游婚”)的“东海”就是典籍中所说的“东海之国”——少昊部落集团,她从今陕西、山西渭水流域的父族中心区长途跋涉漂洋过海远嫁到今山东丘陵的泰山一带。《山海经》中多次提到东海之中主体国度少昊集团,他们崇拜的主体图腾是日、鸟、山,也正是女娃仙化“精卫”鸟的缘由。“昊”字又写为“暤”,徐旭生考证说:“我觉得太暤、少暤的‘暤’与皋陶的‘皋’本属同字。皋本从白,可是皋又加白旁,这也同‘然’字下本从火,可是‘燃’又加火旁……实属叠墙架屋。至于从日的暤也为后起字。”段玉裁注曰:“当作皋气白之进也;皋者,复举字之未删者也。”可见,皋的原义就是指气体的白色,那皋的本义与暤也一致。“暤”,《说文》曰:“皓旰也。”是洁白的意思。而“昊”与“暤”通,都强调“光亮”的含义。“暤”或“昊”都强调白色或日光,而“昊”更注重人的意义,“昊”字上为“日”,点明是太阳,下为“天”强调人的头部,本质意义上仍然是“人”,所以“昊”字是指头顶太阳的人,故少昊部落集团首先崇拜的是“日”。《拾遗记·卷一》又说:“少昊以金德王。母曰皇娥,处璇宫而夜织,或乘桴木而昼游,经历穷桑苍茫之浦。时有神童,容貌绝俗,称为白帝之子——即太白之精——降乎水际,与皇娥讌戏,奏便娟之乐,游漾忘归。……帝子与皇娥泛于海上,以桂枝为表,结薰茅为旗,刻玉为鸠,置于表端,言鸠知四时之候。故《春秋传》曰司至是也。今之相风,此之遗象也。帝子与皇娥并坐,抚桐峰梓瑟,皇娥倚瑟而清歌,白帝子答歌。及皇娥生少昊,号曰穷桑氏,一号金天氏。时有五凤,随五方之色,集于帝庭,因曰凤鸟氏。”袁珂指出:“少昊的诞生,原来是天上星宿和他的母亲结合的结果。……‘桑中之戏’正是原始社会青年男女交往正常的现象,至于五凤集帝庭的神话,又是从《左传·昭公十七年》郯子对答昭公的话推演而来。太白金星氏族自然不以鸠为图腾,但女节即皇娥为鸠图腾部族之女。历史的本相可能是以金星为图腾的氏族和以鸠为图腾的氏族相互联姻,诞生了少昊族。”因此少昊族才兼有金星族和鸠族的双重特征,故少昊族又崇拜“鸠”。从东夷少昊部落集团的活动区域来说,他们主要在东部沿海一带,中华大地的东方被远古的人们认为是太阳升起的地方,崇拜太阳的意识在民众中油然而生。从地理环境上看,少昊的起源地在东海边的苏鲁大地,当时的地域称谓就是扶桑之国。《海外东经》中所记之汤谷、扶桑,汤谷是人们想象中的地域,先民认为是太阳初升的地方,是有滚烫热水的海上仙山。扶桑是不怕火烧的大树,上面住着10个太阳,10个太阳是常羲的儿子。《大荒东经》中说:“大荒之中……汤谷上有扶木,一日方至,一日方出,皆载于乌。”王红旗说:“‘一日方出’云云,是说汤谷有十日,十日轮流出没,每当一个太阳刚刚从西方回来(经由地下),就有一个太阳从扶桑树上飞起,所有的太阳都由三足乌驮载。《楚辞·天问》:‘羿焉跸日,乌焉解羽?’《论衡·说日》:‘日中有三足乌。’《淮南子·精神篇》:‘日中有鵔乌。’……此外古人制作陶鸟时,为了使其能够站立常常加塑一足,久而久之便形成三足乌的传说。”(P185)其实三桑、空桑、穷桑等山,是观测日出的重要地点,是少昊部落聚居地的高山峻岭,是具有标志性的地望。关于扶桑的所在地,至今尚有争论。历史典籍中关于扶桑的描写是不一致的,刘夫德先生考证认为:“历史上的‘扶桑’只能有一个,这就是扶桑——穷桑——曲阜。退几步说,即使慧深和尚真的到过某个海外国家,那也是因为受了古史传说的影响而称之为扶桑的,正如唐以后多数人称日本为扶桑一样,这是一种历史博物馆的积习和误会。”其实扶桑、穷桑、三桑应是一地,是太昊部落集团的根据地。而少昊部族活动的中心区域是泰山周围,大汶口文化出土的核心区也在此地,故少昊部落集团图腾崇拜展现的大汶口陶符中又有“山”。少昊部落集团在与其他部落的融合中相互兼容并包,使民族的图腾愈来愈丰富。经过了上千年的生息繁衍,少昊族建立了庞大的部落联盟,出现了早期的国家形态。以泰山为中心的黄淮地区,形成了一个以少昊氏族为核心句芒部族为主体,至少有25个部落的庞大联盟集团,《左传·昭公十七年》郯子答昭子问有详细描述,在此不表。其主要标志就是图腾崇拜物的类别集合,少昊集团为主的东海之国以崇拜太阳、星体、鸠鸟为主体图腾扩张发展为以日、鸟、山为主体的集合图案,即大汶口文化陶符图案。少昊的后世子民在与黄、炎部族子民的征战中不断融合,使东夷集团也不断扩张,并与炎帝部落联合起来共同抗击黄帝部落集团。帝俊是少昊部落集团中句芒部族首领继承人,他征服并统治了整个少昊集团,占领了泰山为中心的山东丘陵地区,并扩张到苏北、皖北,创造了辉煌灿烂的大汶口中晚期文化。在《山海经》的记载中,帝俊是一个威振四方的帝王,是民族征战中的英雄,得到后世的敬仰和爱戴,被神话和传说广为传唱,他四处播撒血脉的种子,到处留下了少昊部落集团的子孙后代。《大荒东经》:“有五采之鸟,相乡弃沙。惟帝俊下友,帝下两坛,采鸟是司。”(P168)讲述的是帝俊与本部族女子的血缘交合。《楚辞·天问》:“简狄在台,喾何宜?玄鸟致贻,女何嘉(喜)?”说的也是帝俊为传宗接代而进行的婚姻大事。帝俊本为玄鸟,夋字的象形是燕子,燕子又是与春天、春风一起出现的候鸟,因为他们居住在华夏的东方,所以又称东风为俊。(P182)帝俊与五采鸟“下友”,也就与简狄交合。“简狄与玄鸟的故事,以及帝俊下友的场景,记述的正是殷商民族的一种具有生殖崇拜意义的古老婚俗,玄鸟所致之‘贻’实际上是为简狄破贞,帝俊所下之‘友’同样是在为本民族少女注入祖先的血脉种子。”(P186)《山海经》中说帝俊有8个儿子,也继承了其父帝俊的衣钵,也是本部族的祖先继承人,女娃嫁于帝俊之子是门当户对的美好姻缘,这更证实了《述异记》的说法不是空穴来风。通过以上叙述,我们可以确定:在炎帝部落集团与少昊部落集团的融合中,炎帝部落女嫁于帝俊首领时期的少昊部落集团,成为《精卫填海》神话的史实原型。女娃化“精卫”是夫族少昊部落图腾崇拜的反映,“发鸠山”显现出少昊集团母族“鸠”崇拜的图腾印迹,精卫鸟所衔的西山“柘木”即是“柘桑”是“扶桑”的别名,印证了女娃与少昊部落集团实实在在的通婚关系。段玉明认为:“作为这只怪鸟的名字,‘精卫’当系注音应该没有问题。然此注音让人联想到古书中常见的‘金乌’。‘精’、‘金’韵尾同属鼻音。‘卫’、‘乌’则元音相同,两者皆可通转。故‘精卫’与‘金乌’作为注音当可互换。那么,‘精卫’也就极有可能是‘金乌’的同音异注。我们知道,‘金乌’是太阳的精魂——相传日中有三足乌,故以金乌为日之代词。”此说非常符合“精卫”含义的实质,“精卫”是炎帝之少女死而化生的鸟,此鸟为太阳鸟,证明了与少昊族崇拜“日”、“鸟”的族缘关系。段玉明将炎帝与帝俊混为一人,认为帝俊是崇拜太阳鸟的部落,炎帝的后代女娃化成“精卫”鸟,就是帝俊的后代。史实是炎帝的女儿嫁与帝俊集团王子,也许就是帝俊的儿子,他们生活在泰山为中心的山东丘陵一带。炎帝女儿死在少昊部落,女娃回到娘家的夙愿就化作后代的精神追忆,后世子孙将祖辈的这种带有冤怨色彩的情怀以神话的形式传承下来,创造出“精卫填海”神话。三、神话文化:自然视野与人文关怀相结合的自然历史从《山海经》的记述时间和叙述视角来看:《山海经》的著述时间一般考订为距今4000年以前,因为《山海经》最终定格在“大禹定九洲”,大禹在世的年代应是距今4200年左右。王红旗说:“值得注意的是,《山海经》记述众帝葬所,唯独没有提及禹帝葬所,似乎表明在《山海经》撰写时代或其资料来源时期,大禹尚在人世。”(P8)清代学者毕沅把《山海经》分为《山经》和《海经》,《山经》即《五藏山经》,《海经》即《海外四经》、《大荒四经》及《海内五经》。我们遍读《山海经》可以发现:《五藏山经》的叙述视角以今河南嵩山为中心,叙述者的叙述从嵩山向四周辐射,所谓东、西、南、北是以嵩山为视觉出发点的。《中山经》叙述的主要地貌景观就是嵩山及周边地区,中次七经记述的泰室山、少室山就是嵩山。孙晓琴女士绘制的“海经图”也以河南嵩山为叙述视角中心,王红旗解释说:“图中的山海经地理中心字样,表示的是《海经》撰写者所在的地理位置,根据《海经》的内容,其方位约在今渭水、汾水、南北洛水及其与黄河交汇处一带,与《五藏山经》的地理中心大体相当。”(P313)由此可以看出,《精卫填海》历史史实的发生时间是在大禹之前的炎、黄争雄时代,是炎帝部落集团与东夷少昊部落集团的联盟时代。那时的少昊部落集团首领是帝俊,距今4500年左右。所以《山海经》写成的时候,《精卫填海》神话故事已传承几百年了。《精卫填海》叙述视角也是以今河南嵩山为中心,《精卫填海》就出现在《西山经》,神话记录的发鸠之山、西山、东海都以嵩山为视觉出发点。一般认为发鸠山与西山为一,发鸠山即在今天山西省长子县城西25公里处,海拔1646.8米。山势矗立,蜿蜒南北,雄伟壮观。山头雾罩云腾,翠奔绿涌,颇有仙境气势。发鸠山东山脚下有清泉,是浊漳河的主要源头。古时源头建有“泉神庙”,后改为灵湫庙,当地传说是神农炎帝为纪念其女儿女娃所建。倪浓水解说“精卫填海”从叙事学的角度提出发问:“‘女娃’为什么要大老远地从‘西山’衔来木石?”“为什么‘堙’的恰好是‘东海’而不是北海或渤海?”这正是“精卫填海”神话历史地理考察的内容。地理与考古研究证实,自更新世晚期(距今2万年前后)末次冰期后的全新世时期,曾出现过全球性的气候回暖,时间大致在距今7500年至l2500之间。在中国大致相当于中原地区的仰韶文化时期,距今5000年是一个分界线,5000年前温度明显上升,5000年后气温逐渐下降,干燥增强,持续到现在。从现在的资料来看,5000年前的暖湿期的亚热带北界从当代淮河流域霍丘、定远、天长一线北移到京津一带,几乎控制了整个华北大平原,也就是说亚热带北界的大部分时间徘徊于山东丘陵一带,这种状况一直持续到公元前2000年前后。王红旗考察认为在距今7400年海平面上升达到最高点,“海岸线西进到今日太行山脚的京广铁路线一带,此后海平面逐渐回落,海岸线也随之东退。精卫填海和愚公移山的故事,正是对上述沧海桑田变化的古老记忆”(P44)。从现存的新石器遗址来看,大部分在丘、岗、台地上,这也说明当时中华大地上的水域比今天大得多。当时不仅炎热,还造成了大水滂沱,这才出现了先民前赴后继的治水文明。从中国地貌变迁中也可以找到根据:在距今7400年前的中国地图可以看出,当时的华北平原几乎是一片海洋,山东丘陵的泰山一带是一片陆地,与黄土高原隔海相望。而胶东半岛为海中岛屿,今连云港云台山(古郁洲山或羽