陈廷敬宗程朱学崇密实实理之道

陈廷敬宗程朱学崇密实实理之道

清初康熙玄业亲善政建以来，武术文化教育已经确立。盛世之说暂可存疑,但由大乱至大治的太平世道毕竟是事实。提示从康熙与陈廷敬之间君臣关系,以及陈廷敬的历史贡献,至少可以为此提供一定的依据。一、明君明王,天德与清世陈廷敬字子端,号说岩,晚年又号午亭,山西泽州即今阳城县人。他生于明崇祯十二年(1639),卒于清康熙五十一年(1712)。陈廷敬清顺治十五年(1658)中进士,他在风华正茂的二十岁步入仕途,大半生是在辅佐玄烨执政时期渡过的。陈廷敬在仕途的通达,适逢承平之时,他由一介词臣,登上宰辅之位,先后任翰林院学士,礼部侍郎、吏部侍郎,都察院左都御史,及工部、户部、吏部之尚书,后擢文渊阁大学士,在长达五十余年的仕宦生涯,以其为官勤慎、学识渊情、品行端严,深得当政者玄烨的信赖与眷顾,称赞他“恪慎清勤,始终一节,学问淹洽,文采优长。”(《清史列传》卷九,《陈廷敬》)。陈廷敬对康熙帝玄烨较多的接触,是他在康熙十五年(1676)充任经筵讲官时。他在《讲筵奏对录》中记载,他向玄烨讲程朱理学思想、讲古学中的仁政、王道传统,目的在于传授传统的正统论。他说:天下之大事,在于得天之民心,而所以得民心之道,惟在圣君贤臣朝夕讲求以实心行实政,非一切权宜之计所可几也。如汉文帝之止辇受言,唐太宗之虚怀纳谏。(《午亭文编》卷二十九)。另外,君臣关系也是重要的,在《讲筵奏录》中,对此他将古代明君名相之关系,作了许多的叙说,如说:“上有尧舜之君,下有皋陶稷契之臣”。“高宗之为君所以有傅说之为臣”。“后世唐太宗致治,几于三代之隆,亦必有魏征房杜之为其臣,故能成贞观极盛之治,此可为君臣道合一德交孚也。”“交孚”即中孚、信用之意,君臣必须以信义相处,并取中道以维护之。重要的是“以实心行实政”,这就要求作为帝王的玄烨,懂得以诚信治国,且实实有益于百姓,绝不能取“权宜之计”。陈廷敬《讲筵奏对录》中,对由一般帝王达到“明王”,还委婉地提出许多建设性的意见,这里列举两点,一点是以礼用世说:齐家治世,莫善于礼。礼本天下之至严,用之各得其分,则至和。故齐家者,与其过于和,宁过于严,与其过于严,宁准于礼。准乎礼,则无过严之失,而有至和之美矣。(同上)这里他对儒家修身齐家治国平天下之道,着重言“齐家治世”在礼。想来陈廷敬有所指,有可能是言治皇族“齐家”之礼,避免其可能由内在矛盾失控而危及“治世”的上层分裂。这里陈廷敬着意说明,礼制是可以作为“齐家”依本,以礼之名分,确立家人在社会之名分,只有以礼治家,就会秩序井然,就能达到“至和之美”,只有上至统治集团之皇族,下至百姓之小家,都能和谐相处,治世则为易事。第二点是“帝王应以天下为家”说:帝王以天下为家,一言之微,有前后左右之窃听;一行之细,为子孙臣庶之隐忧,是以圣帝明王必慎乎!(同上)陈廷敬还借用讲经之机会,讲《易传》、《尧典》等时,说明“礼出于天而为君道之所系”,“传千古人君之极则明德,立修齐治平之准,实万世圣学之源流”(引文同上),这些说教,实际上意在重新确立礼教在治世中的地位。陈廷敬等通过对玄烨帝传授,希望康熙帝以“天德与王道同功,修已与治人兼至”,从而承继古代之传统,成为“圣君明王”。在陈廷敬进讲时,康熙帝有时根据当时政事,提出一些针对性的问题,使讲筵诸臣得以阐发自己的见解,对此陈廷敬在其奏对中记载说:“每当玉音下询,获申奏对,因而讲义之外,薄有敷陈。”(同上)从而在讲筵时,既申经义,又为现实问题的应对展对君臣之间的交流。故史家认为陈廷敬、张英等筵讲诸臣,对康熙皇帝的影响很深,玄烨帝的经学涵养主要就是通过他们的讲授而形成的。康熙帝通过经筵讲论得启发,设立名为南书房的决策谋画机构,以亲信高层大臣入直,陈廷敬在南书房成立之时即康熙十七年(1678)与王士祯等一同入直,并于四十一年(1702)奉命管理南书房事务,至次年迁文渊阁大学士兼吏部尚书。陈廷敬为张英《存诚堂集》作的序中说:儒者以道德文章蒙知遇,被显擢,在密勿论思之地,昼日三接,夕漏不休。造膝之谋,同列不闻;伏蒲之语,外庭不知。推贤与能,庆流朝著,横经讲艺,泽及生民,弥历岁年,延登受策。于斯时也,当大有为之日,赞不世见之功。(《午亭文编》卷三十七)在这里,陈廷敬不仅是言张英,亦为言自己。这时他已登上重臣之顶峰。陈廷敬为宦的目的在于维护古学传统的继承与发展,而他所重的实心实济的主张,既弘扬了古学的传统,又为现实社会发展发挥了作用。二、《+经》“此理实体于心”陈廷敬学本经学,重程朱理学思想。他在论学中注重两点:一是他认为经学是学术之本,对五经之书多有考议;二是他认为经学是古代圣贤治事治世之学的总结,因此主张“引经致用”,他有经义考的著作,除从学术源流及典章诠解之外,主要探求经学之致用问题。同时他又考察程朱理学之意义,他认为理学创立者可贵之处,在于他们都有自得之见,都有自己的创见。陈廷敬的理学思想,受乡贤大臣名儒薛瑄(河津人)影响。林佶在《午亭文编后序》中,引陈廷敬给他的书信说:“平生学术,师法河津”,“盖河津之学,……渊源最正,断为紫阳以后一人也。”清楚地说明,他对经学、儒学之见识,是从学习河东之学而来,对理学之论也是由此而始的。对于理学之论,他倾向务实致用之道。他倡导“崇实学”之理。对此,他从理气关系和理与实心关系两方面分析。首先他说:理气犹形影不相离,惟有形而后有影,未有形而有影者也,然无形则无影。(《困学绪言》)以理气喻形影,有气则有理,理是气之理,就如有形则有影,影是形之影一个道理。同时,他又论曰:理学之传者所贵学者,以此理实体于心耳。若不实体于心,则天地万物亦何与于吾事乎!故曰君子修之吉修者,修此而已。(《午亭文编》卷二十四)他认为理学之所贵,在于“此理实体于心”,理是实体于心之理,就是说天地万物之理,是由实体于心之理表述,若无实心,焉有实理。说明通过实心的体悟,方可有实理的概念。即使理气之关系,也是由“此理实体于心”而形成的。由此,他将“心即理”、“性即理”说之争论,一并予以化解了。陈廷敬将程朱、陆王在论理气关系从烦琐逻辑中解脱出来,以实心实理之说加以论证,虽须进一步加强理论思维的深刻性,但却具有合理性意义。陈廷敬依据“实体于心之理”的原则衡量明代以来的儒者之学,认为一些儒者存在着两点缺失,一是从经书注疏中讨生活,二是读经书是为了入仕途,因此便远离了治学之途,也远离了经学、理学的学理。如他说:诸经之说,各立家法,而皆以注疏为主,……以注疏为主的学者,有终其身不知为何物者矣。……故欲正经学之失,须革时文之弊,革然后学者可以旁通诸家之说,以求得圣人精意之所存,而士可以不苦于无用之空言、国家收实学之效也。(《午亭文编》卷三十二,《经学家法论》)他在《困学绪言》中还说:古人读书,直是要将圣贤之言,实体于身心。今人读书取科名之具而已。盖以是为固然,而莫能知古人为学之意也。书虽读,而道益不明不行矣,谓之未尝读书可矣。(《午亭文编》卷二十四)在这里,陈廷敬通过针砭脱离古学、脱离实际之学,强调以“实体于身心”之实心,进而求取具有实效之实理实学,方为治学之本。陈廷敬在批评一些后儒“无用空言”之学中,他们还以“明王道,辟异端”之名,推行“无用”之学。对此他评论说:好辩固不得已,然学者须有近理著己工夫,若一向辟缁黄、斥异端,虽其言论明快俊爽,而不问其实践力行自得乎己者何在,则亦徒托之空言而已矣。(《午亭文编》卷二十四)陈廷敬是一位崇尚经学的儒者,但他不是绝对否定诸子学的。例如他论列子学时,甚赞其学很有“专精”之处,“有巧而不伤理,奇而能正者,贤者有取焉。”同时他也认为“辟异端”,辩证各学派的思想,也是治学中必需的。但应在这些学术活动中,要有“自得”,应该经过研究分析,形成自得之见;要有务实学风,应该在研究中得出有益于“实践力行”的观点,成为应变现实有用之学。若仅满足于“明快俊爽”,得一时之快者不为也。陈廷敬在分析实心与实理关系中,批评了各种失心之士的不当。对此他特别指出,自宋代以来,从伊川、朱子,都认为科举业不害为学。同时他又揭示说,“但今人把心不定,所以为害,才以得失为心。”但是“科举与为学,截然两事,今人直以科举为学,岂不大错。”(《困学绪言》)其错就在于“以得失为心”的。为此他又批评这种以功利为本的治学者说:役役于富贵利益者,盖惟此之为乐,而不复知有义理之可乐也。诚知有义理之可乐,而必从事焉。(《午亭文编》卷二十四)陈廷敬认为失心之士是失之有用之学,失心之士是以得失为心,以富贵为心。这样,他们必然走上“役役于富贵利益”之路,成为为一己之利的庸奴,成为为富贵而用心的奴者,从而丧失了为“从事”而治学之路,也“不复知有义理之可乐也”了,但这是不可取者。陈廷敬实心实理的观点,意在说明心要实实用于明实理,以为实践力行;同时将心用于明实理。若明实理,必然会产生两方面的效益,一是会有自得之见产生,这样有益于理论思维的发展;二是有益于实理的应用,促进发展中的客观世界的前进。正如其所言:“道之体于心,亦岂待造作矫揉而后能神明变化哉!”说明引经制事,理为实理,道为济生,“济与不济,在于民之得与不得,”这就是其为学明理的宗旨。三、刑法本质—陈廷敬的实理循理思想陈廷敬在论实理中,认为气在变,天地万物在变,因此应在动静中言变,懂得动与静、行与止之理,必须循理,“循理最乐”,“以中行命,命无不正。”就是说,依事物动静之理行事则吉,违之则凶,因此因时而变则有功。他在《经解·易》诠释《艮卦》中说:行即是动,止即是静,行止动静,无不有理,止其所而时出之。故曰时止则止,时行则行,动静不失其时。(《午亭文编》卷二十七)这里说明事物均在运动变化中前进,在人的视野里有动有静,有行有止,其实只有“止其所而出”即静动,而无绝然之静止。动是明显的进,静或止,只是不显然之“渐进”而已。此说与其同时代王夫之“静动”意思是一致的。处于动态中的事物,此转彼移,稍纵即逝,认识事物实理,存在许多困难。对此陈廷敬在先哲“执中”、“中庸”、“中道”认识基础上,提出“中正之道”说,在其诠释《易卦》中,进行了深入的探讨。如他在释《讼卦》说:中正者,人心本乎天之正理。中正失则心险,险则讼。圣人其中正,化天下之不中正;以其无险,化天下之险。(《午亭文编》卷二十五)这里说明两层意思,一是人与社会之关系,有一定的法则,以关照彼此之基本权利。先民进入文明门槛之后,社会利益互相侵犯激化,则由法则演化刑法,有刑法则有诉讼之烦,听讼则必依法持中正而为之,过与不及皆为不公,因此依中正论法,则可化天下之险的。二是以刑法规范人与社会关系,“中正之心,人皆有之”,有此心则社会处于和谐之中。他用中正之正理,规范人、社会以及人与社会关系,说明中正之理的社会性功能,这是很有意义的。同时其在释《随卦》中,揭示了中正的内在结构性含义。中正,真嘉耦也。……君臣之间其未合也,两相择也。其既合也,两相信也,君与臣其两无失乎!(同上)他解释说,中正就是事物内在双方的最佳组合或对应。他以君臣这一组合说明,他们之间有“两相择”、“两相合”等形态,在其形态发展过程中,既有相合又有不相合的情况,也就是说各自都有失与不失的情况,只有在双方既合而无失之中,才能达于中正,才是成“真佳耦”的。因此欲达中正,必须双方均“无失”。陈廷敬在《遁卦》中,又以君臣关系释中正之义说:“中正,君臣始终相保,衅隙未生,何嘉如之,嘉出于正,正与严相成,嘉与恶相反,……非明哲之臣,神明之主,未易言也。”(同上)他进一步说明欲达“真嘉耦”之中正,需要双方不断调整自己,也需要双方共同在维护其关系中,以求共同发展,以求“循理最乐”境界。陈廷敬在诠释《恒卦》中,提出恒与不恒、变与不变统一的解释,很是精采。他说:天地之至不恒者也,至不恒之中,而有至恒者存,此立不易之方也。方即贞,即天地之道。……天下之动,贞夫一也,一者何也?天之道也。(同上)他解释说,客观世界永恒不变之理,就是永恒地处于变化之中。但是这种变化,是变也不变的统一,这就是客观世界唯一永恒的东西。在《升卦》中,陈廷敬以木之成长升高为例,说明其升即“实升”有“冥升”和明“升”之分。凡木之升在春夏,人易见之。至于冬,则不见其升,而实升不息,则谓之冥升,谓之不息之贞。(同上)这里说明,天下之变,每日每时都在进行着,但有显有不显,有渐也有著。以树木言之,则有升与冥升程度的不同,但“实升不息”却是事物之理。在认识事物之中,必须考察方可得实理的。陈廷敬还认为,认识事物之目的,在于实用、实济,为此,他提出一个“节中正”的概念。如他言治家之道,“家人化也”,“节以是知治家不可不严,亦不可过严也。”节要以中正之道对待,以礼为基础进行,则可以为天下奠定一个和睦安康的基础。陈廷敬在对《节卦》诠释中,认为节的意义重大,值得重视。他说:《节卦》节断以节财。言天地节,而四时成。节以制度,不伤财,不害民。反而言之,不节以制